1
Bruine huid, witte maskers

Eerder verschijnen in Eutopia 28

De zwarte man wil wit zijn. De witte man probeert wanhopig de status van mens te bereiken (…) Het is enorm pijnlijk voor ons om te zeggen, maar: er is slechts één bestemming voor de zwarte man. En die is wit.
(Frantz Fanon, Zwarte huid, blanke maskers, 1952) (1)

Rond de inauguratie van de eerste Afro-Amerikaanse president, Barack Hussein Obama, kreeg ik het idee Zwarte huid, blanke maskers van Frantz Fanon te herlezen en na te denken over de betekenis van het werk toen het in 1952 verscheen. Maar wat betekent het nu, nu er een zwarte man in het Witte Huis zit?

Brown Skin, White Masks
www.plutobooks.com


Ik las Fanons meesterwerk voor het eerst als jongeman in het Iran van de jaren zeventig. Nog steeds klinkt Post-e Siyah, Suratak-ha-ye Sefid voor mij weemoediger dan Black Skin, White Masks, of zelfs Peau Noire, Masques Blanc, de originele Franse titel. Sinds die tijd heb ik dit nu eens opstandige, dan weer troostende boek van de ziel talloze keren gelezen en behandeld in colleges. Ik moet denken aan het citaat: “Verwacht niet dat je vandaag een explosie zult zien. Het is te vroeg (…) of te laat.” Ik heb het gevoel dat de tijd die mijn eigen leven omspant – meer dan vijftig jaar wanhoop en vreugde tussen 1951, toen ik in Iran werd geboren (twee jaar voor de CIA-staatsgreep van 1953) en nu, een paar jaar na de wereldschokkende gebeurtenissen van 11 september 2001 – wordt opgesomd in deze beginzinnen van Fanon. Ik ben opgegroeid met de gedachte dat het te vroeg was voor die explosie. Nu leef ik met het idee dat het te laat is.

Ik kan nog steeds de aantekeningen zien uit mijn jeugd in de marges van de Perzische vertaling van Zwarte huid, blanke maskers, en in de Engelse vertaling staan mijn commentaren als man van middelbare leeftijd. Ik zie niets van de woede die ik nu voel. Wat tegenwoordig vooral mijn aandacht trekt, zijn Fanons kalmte en zelfbeheersing:

Maar ik geloof werkelijk dat het tijd is dat sommige dingen gezegd worden. Dingen die ik ga zeggen, niet schreeuwen. Ik ben lang geleden opgehouden met schreeuwen (…) Dit boek had drie jaar geleden geschreven moeten worden. Maar toen deden de waarheden ons bloed nog koken. Nu is de koorts gezakt en kunnen de waarheden worden verkondigd zonder dat je ze de mensen in het gezicht hoeft te gooien. Ze zijn niet bedoeld om fanatisme te propageren. We zijn op onze hoede voor fanatisme. Elke keer als we het ergens zagen opbloeien, was dat een voorteken van vuur, hongersnood en armoede, en ook van minachting voor de mens.

In dit boek ga ik me soms te buiten aan geschreeuw. En ook ik heb toevallig het schrijven ervan uitgesteld, drie jaar nadat ik de eerste schoten had gelost. Toch kan ik alleen maar hopen dat ik ooit zo beheerst zal zijn als Fanon. Er is nog een andere, bijna griezelige overeenkomst. Wat aanvankelijk Fanons boosheid opwekte en wat hem ertoe aanzette om Zwarte huid, blanke maskers te schrijven, was de publicatie in 1948 van Je suis Martiniquaise (“Ik ben een vrouw uit Martinique”), een novelle vol zelfhaat van zijn landgenote uit Martinique, Mayotte Capécia. Mijn directe drijfveer was de publicatie in 2003 van het autobiografische boek Lolita lezen in Teheran door een verwante ziel van Capécia, Azar Nafisi. Waarom wekt iemand die er net zo uitziet en net zo klinkt als wijzelf, altijd de meeste woede en verontrusting bij ons op? Komt dat omdat we ons met hen identificeren of omdat de wereld, de blanke wereld, ons met hen identificeert? Fanon had de wijsheid en het geduld te wachten tot hij Zwarte huid, blanke maskers schreef, voordat hij zijn gedachten over Je suis Martiniquaise de vrije loop liet. Zijn striemende kritiek omvat het tweede hoofdstuk van zijn boek. Ik kan niet bogen op een dergelijk geduld of wijsheid, hoewel ook ik mijn recensie drie jaar op de plank liet liggen. Toen Fanon zijn boek schreef, was hij zevenentwintig jaar oud en reeds beschadigd door het denken, lezen, schrijven en vechten tegen racisme; hij stond op het punt om zich aan te sluiten bij het Algerijns Bevrijdingsfront (FLN).

Het is één ding om kwaad te zijn op je zevenentwintigste, het is iets heel anders als je zevenenvijftig bent. Fanon schreef Zwarte huid, blanke maskers in Algerije, de plaats van het Franse kolonialisme; ik schrijf in New York, de commerciële hoofdstad van een rijk onder vuur. In de tijd van Fanon was de wereld scherp verdeeld tussen de koloniaal en de gekoloniseerde, tussen Noord en Zuid, West en Oost; de wereld waarin we nu leven is niet langer op die manier verdeeld. Er worden zeker nog mensen massaal gekoloniseerd: “mensen,” zoals Fanon schreef “in wie een minderwaardigheidscomplex wortel heeft geschoten, wier plaatselijke cultuur en eigenheid ten grave worden gedragen.” De machtigen vallen steeds landen binnen, bezetten, regeren en plunderen, en de zwakkeren vechten terug, bezwijken en verzetten zich opnieuw – binnen en buiten Algerije. Er is een Algeria in Louisiana (bekend geworden door de berichtgeving over de orkaan Katrina) en Amerika heeft nu over de hele wereld militaire bases, waarvan één aan de kust van Algerije.

Hoewel Fanon schreef in een heel ander stadium van de lange geschiedenis van het kolonialisme, toen de kolonialen wit waren en in de straten van de vele Algerijes op de wereld met hun vuurwapens pronkten, blijft zijn schrijnende boek maar al te relevant voor een vorm van kolonialisme dat zijn naakte barbarij heeft bedekt en het neokoloniale stadium van globalisering heeft betreden, waarin native informers verkondigen dat imperialistische avonturen goed zijn voor de wereld en bovenal voor de volkeren die door middel van invasies moeten worden gered. Aan de door Amerika geleide invallen in Afghanistan en Irak kleeft een meedogenloze terloopsheid, en aan Israëls toe-eigening en bezetting van Palestina en haar herhaaldelijke invallen in Libanon een schaamteloze vulgariteit. Toch worden deze wreedheden begaan met het onschuldige gezicht dat hoort bij een hoogstaande moraliteit. In de tijd van Fanon inspireerde de barbarij van het Franse kolonialisme Jean-Paul Sartre zozeer, dat hij een complete filosofische school creëerde, maar in mijn tijd brachten de daden van Amerika figuren als Alan Dershowitz en Michael Ignatieff voort om barbarij te rechtvaardigen en martelingen te verdedigen – en niet ondanks de beperkingen van de westerse jurisprudentie, maar met die jurisprudentie in de hand. En nog steeds met de hulp van de native informers die centraal staan in dit boek.

“Alle gekoloniseerden – met andere woorden: degenen in wie een minderwaardigheidscomplex heeft wortel geschoten en wiens plaatselijke culturele eigenheid ten grave wordt gedragen – positioneren zichzelf in relatie tot de taal van de beschaving. Dat wil zeggen: de cultuur van de métropole.”

Fanons profetische ziel
Hoezeer de native informer ook probeert om zich te verschuilen achter een sluier van anonimiteit (waarbij hij zich gedraagt alsof hij al zijn hele leven woont en werkt in Washington D.C.), hij betreedt de hoofdstad betreden in het volle bewustzijn dat Fanon zijn pretenties doorziet. Want Fanon is een van de schrijvers die hij vroeger las.

Centraal in Fanons visie op de gekoloniseerde geest staat het belang van taal bij de vervreemding (aliénation) van de zwarte, een lelijk, koloniaal proces dat Fanon via désaliénation wilde omkeren . Zijn voornaamste referentiekader was autobiografisch; hij bleef vooral stilstaan bij het moment waarop de Martinikaan, nadat hij in Frankrijk is geweest en zijn Frans heeft geperfectioneerd, terugkeert naar zijn geboorteland. “De zwarte man die de métropole heeft gezien is een halfgod.” Met deze focus op de taal, op het punt dat de literaire en culturele nabijheid van de witte wereld de gekleurde mens gezag verschaft, anticipeert Fanon op het ontstaan van de native informer: “Alle gekoloniseerden – met andere woorden: degenen in wie een minderwaardigheidscomplex heeft wortel geschoten en wiens plaatselijke culturele eigenheid ten grave wordt gedragen – positioneren zichzelf in relatie tot de taal van de beschaving. Dat wil zeggen: de cultuur van de métropole.” Dit geldt ook tegenwoordig nog voor de native informer, wier leefomstandigheden zijn verbeterd, net als zijn beheersing van de taal van de kolonisator (hoewel hij die nog steeds spreekt met een accent). Hij kleineert elke vorm van wat Fanon “plaatselijke culturele eigenheid” noemt, want echte literatuur is natuurlijk westerse literatuur en niet wat hij minachtend omschrijft als, bijvoorbeeld, het “zogenaamde Iraanse realisme”. Alles van thuis ontbeert originaliteit. Een echte voorstelling van de waarheid is alleen mogelijk in het Engels (of Frans, of Duits, et cetera). De native informer houdt erg van het woord “zogenaamd”, want het zorgt voor de toestand waarin hij zich het prettigst voelt: op de grens van het beslist onbesliste, waar hij kogels kan ontwijken, op de vlucht kan slaan en de politie kan roepen als iemand zo onbeleefd is om zijn terrein te betreden: de Engelse taal.

“Hoe meer de gekoloniseerde mens de culturele waarden aanneemt van de métropole,” schreef Fanon, “des te meer ontsnapt hij aan de jungle. Hoe meer hij zijn zwartheid en de jungle afwijst, des te witter hij zal worden.” Met “culturele waarden” bedoelt Fanon vooral taal en literatuur, maar tegenwoordig blijft het aannemen van de cultuur van de métropole niet langer beperkt tot de beheersing van een taal (altijd met de beperking van dat nare accent). In deze tijd van opperste visualiteit, nu de geest van de mensen als het ware in hun ogen zit, wil de native informer ook ‘lijken op’ zijn meesters. Hier brengt de cosmetische industrie uitkomst. Hij kan zijn huid laten bleken, zijn haar blonderen, een nosejob laten doen en misschien zelfs een paar blauwe contactlenzen aanschaffen. Feitelijk kan hij wit worden, de existentiële bestemming die Fanon voor hem voorzag.

Fanon anticipeert op onze native informer als hij zegt: “In het koloniale leger, in het bijzonder in de regimenten met Senegalese soldaten, zijn de ‘inheemse’ officieren voornamelijk tolken. Het is hun taak om de bevelen van de meesters over te brengen aan hun medesoldaten. Zelf hebben ze een bepaalde status.” Met de hulp van dit prototype kan men zich voorstellen dat sommige native compradors nog steeds taken vervullen voor de witte beschavingsmissie (mission civilisatrice), waarin ze helpen de anderen te onderwerpen aan een superieure verzameling symbolen. Want, zoals Fanon verder opmerkt, “hoe meer de zwarte Antilliaan zich de Franse taal eigen maakt, des te witter hij wordt. Dat wil zeggen: des te meer hij een waarachtig mens wordt.”

Hier wordt natuurlijk het restant van een accent een ernstig probleem, zoals Fanon opmerkt met betrekking tot de zwarte Antillianen die tevergeefs het Parijse accent proberen te imiteren. Als Fouad Ajami op de Amerikaanse televisie komt om te spreken over de “geestesgesteldheid van die Arabieren”, laat hij nooit na om de term “we Americans” te gebruiken. Maar hoe hij ook zijn best doet, het wil maar niet tot hem doordringen dat de “A” in “Americans” dichter bij hamza ligt dan bij ayn. Het accent vervreemdt en exotiseert hem, maar geeft hem ook het gezag om te praten over “die Arabieren”. Fanon weer: “In Frankrijk zeggen ze ‘spreken als een boek.’ In Martinique zeggen ze: ‘spreken als een witte man’ (…) Hij sluit zichzelf op in zijn kamer, leest urenlang en werkt vertwijfeld aan zijn uitspraak.” Maar als de native informer een radio- of tv-interview doet, begeleidt dat nare accent hem steeds als een ongenode gast, en om die reden geeft hij de voorkeur aan de zwijgende pagina’s van boeken en kranten (The Wall Street Journal is één van de favorieten) boven openbare optredens, hoewel die erg goed betalen.

Fanon zag ook de hardnekkige rivaliteit onder de gekoloniseerden over de vraag wie er witter is: “We hebben Antillianen gekend, en we kennen ze nog steeds, die het erg vervelend vinden als ze voor een Senegalees worden aangezien. Dat komt omdat de Antilliaan meer évolué is dan de Afrikaan. Dat wil zeggen: hij staat dichter bij de witte man.” Hetzelfde voor de houding van Iraniërs tegenover Arabieren, want de orientalistische rassentheorieën hebben hen geleerd dat ze “Arisch” zijn, en als zodanig dezelfde superieure afkomst hebben als de Europeanen; alleen een betreurenswaardig geografisch ongelukje heeft ervoor gezorgd dat ze zich ergens tussen de Arabische landen en India bevinden. De verhalen van de oriëntalisten over Cyrus de Grote, Darius de Eerste en Xerxes de Veroveraar blijven hen achtervolgen, van generatie op generatie. Het racisme van de Iraniërs zit diep, en ze vinden het dan ook afschuwelijk om te worden aangezien voor een Arabier (hoewel ze het geweldig vinden als men denkt dat ze Italiaans zijn). De native informer spreekt voor een blank-georiënteerde, transnationale bourgeoisie die hem “de stem van de moderne Iraanse vrouw” noemt. Net als overal staan wit en blank voor moderniteit.

De native informer heeft zich de manier waarop zijn witte meesters praten over de natives eigen gemaakt. Fanon wees op het verschil tussen de manier waarop een witte arts tegen blanke en tegen zwarte patiënten praat:

Twintig Europese patiënten komen en gaan: “Gaat u alstublieft zitten. Wat is het probleem? Wat kan ik voor u doen?” Dan komt er een zwarte man of een Arabier: “Ga zitten, beste kerel. Voel je je niet lekker? Waar doet het pijn?” Als het tenminste niet is: “Jij niet goed?”

Ook beschouwt de native informer de Westerse literatuur en cultuur als te verfijnd voor de koloniale bevolking, hoewel hij zich soms verwaardigt hen te onderwijzen in de Engelse literatuur. “Als een zwarte over Marx praat,” merkte Fanon op, “dan is de eerste reactie: ‘Wij zorgen voor je onderwijs, en nu keer je je tegen je weldoeners?’” De native informer vindt het marxisme van bruine mensen ruw en gedateerd. Zelf vindt hij dat hij niets met politiek te maken heeft. De zwarte man die durft te spreken, zoals Fanon, Said, Malcolm X, Léopold Sédar Senghor en Aimé Césaire, krijgt allerlei kwalificaties over zich heen, van hartstochtelijk tot boos, maar nooit ‘redelijk’. Hij heeft best een punt, krijgt hij vaak te horen, maar hij is zo boos dat hij zijn doel voorbijschiet. Rationaliteit en zelfbeheersing zijn natuurlijk wit.

Witte mannen die gekleurde vrouwen redden
In zijn psychoanalytische ontrafeling van de gekoloniseerde geest richt Fanon voorts zijn aandacht op de relatie tussen “de gekleurde vrouw en de witte man” en die tussen de “gekleurde man en de witte vrouw”. Op die manier komt hij, meer dan een halve eeuw voordat het boek uitkwam, tot een griezelig accurate kritiek van Lolita lezen in Teheran. Als je Fanon heden te dage leest, wordt duidelijk dat het kolonialisme maar een paar trucjes in zijn ideologische arsenaal heeft om te recyclen. Fanons eigenlijke doelwit is Je suis Martiniquaise, (2) waarin Mayotte Capécia precies hetzelfde doet als haar Iraanse tegenhangster decennia later: ze demoniseert de gekleurde man en laat de redding van de gekleurde vrouw over aan de grootmoedige witte man. Hij zal haar en haar zusters bevrijden van hun onderworpenheid. Capécia was bijna even gevierd als Nafisi: iIn 1949 won ze de Franse Grand Prix Littéraire des Antilles.

De literaire waarde van Je suis Martiniquaise werd natuurlijk bepaald door de strekking van het boek: een rechtvaardiging van het Franse kolonialisme. In Capécia hadden de kolonialen de perfecte bondgenoot gevonden: “Ik was graag getrouwd, maar dan wel met een witte man,” citeert Fanon Capécia’s hoofdpersoon. “Maar een gekleurde vrouw is nooit helemaal respectabel in de ogen van de witte man, zelfs als hij van haar houdt, dat weet ik heel goed.” Fanon vervolgt: “Mayotte houdt onvoorwaardelijk van een witte man. Hij is haar meester. Ze vraagt niets, eist niets, behalve een beetje witheid in haar leven.” Volgens Fanon staat er één waarheid centraal in de geest en ziel van Mayotte: ik ben wit. Met andere woorden: ik vertegenwoordig de schoonheid en de deugd, die nooit zwart geweest zijn. Ik ben de kleur van de dag.” Even verder stelt hij: “Mayotte streeft naar lactificatie. Kort gezegd moet het ras witter worden, elke vrouw in Martinique weet dit, zegt dit en herhaalt dit.” “Capécia,” schrijft hij verder, “ziet zichzelf als een engel met een roze blos op haar wangen.”

Als hij vervolgens zijn aandacht richt op Capécia’s volgende roman, La négresse blanche (“De witte negerin”) schrijft Fanon dat elke zwarte man die ze beschrijft “een schooier is, of een grijzende Y a bon Banania.” (3) Hij voegt eraan toe: “Verder, en dit is al een voorteken, kunnen we rustig zeggen dat Mayotte Capécia het eiland de rug heeft toegekeerd. In beide boeken heeft de heldin maar één mogelijkheid: weggaan. Dit eiland van zwarten is onmiskenbaar vervloekt.” Nafisi trok naar het Parijs van haar eigen tijd, Washington, en slaagde er veel beter in dan haar Martinikaanse voorgangster om bij de machthebbers in het gevlij te komen, zelfs waar het ging over, in Derrida’s woorden “dit vreemde instituut dat literatuur heet.”(4)

Witte vrouwen die gekleurde mannen redden
F
anon complementeert zijn analyse van de gekleurde vrouw en de witte man met een psychoanalyse van de fantasieën die de gekleurde man heeft over de witte vrouw (maar niet omgekeerd): “Ik wil niet als zwart erkend worden, maar als wit. Maar, en dit is het soort erkenning dat Hegel nooit heeft beschreven, wie kan dit beter doen dan de witte vrouw? Door van mij te houden, bewijst ze dat ik de witte liefde waard ben. Ik word bemind als een witte man. Ik ben een witte man.” Dit geldt evenzeer voor het erotische als voor het politieke domein, waar de native informer en zijn nuttige werk in de imperialistische hoofdstad goedkeurend worden bekeken door de witte vrouw: ik praat met de president, adviseer de vicepresident en het parlement, en verschijn regelmatige op de landelijke tv. Voor de native informer krijgt het beroemde salvo waarmee Nietsche zijn Voorbij goed en kwaad begint – “Stel dat de waarheid een vrouw is, wat dan?” – een raciale ondertoon: de waarheid wordt een witte vrouw die de moeder van zijn kinderen zal zijn en het zwart uit zijn nageslacht haalt. Zij geeft hem een zonnige – witte – toekomst.

Nadat hij Capécia’s Je suis Martiniquaise heeft behandeld (en ook Nini van de Senegalese schrijver Abdoulaye Sadji), richt Fanon zijn aandacht op de andere kant van de pathologie middels een even kritische lezing van Un homme pareil aux autres (“Een man zoals alle anderen”), een roman uit 1947 van de Frans-Guyanese dichter en romanschrijver René Maran (1887-1960). (5) Met een psychoanalyse van de hoofdpersoon, Jean Veneuse, werkt Fanon toe naar wat de Franse psychoanalytica Germaine Guex heeft omschreven als la névrose d’abandon (de neurose van de verlating). Hij ziet het moeras waarin de zwarte man gevangen zit: “Omdat hij niet in staat is om te integreren en niet in staat is om onopgemerkt te blijven, begint hij te spreken met de doden, of tenminste de afwezigen (…) [met] Marcus Aurelius, Joinville, Pascal, Pérez Galdós, Rabindranath Tagore.” Bovenal is hij angstig en voelt zich “ongemakkelijk in zijn lichaam.” Dit leidt tot verlossing door de witte vrouw.

Zelfs in het vroege stadium waarin Fanon hem analyseert is de seksuele pathologie van de native informer regelrecht psychotisch. Jean Veneuse doet denken aan de eerder genoemde Mustafa Sa’eed uit Season of Migration to the North, maar hij heeft zijn criminele neigingen veel beter onder controle en zijn zachtmoediger houding maakt hem aanvaardbaarder voor de blanken. Fanon typeert hem als volgt: “Veneuse is zwart, hij is een eenling. Hij is een denker. En als een vrouw met hem probeert te flirten, zegt hij: ‘Je hebt te maken met een oude beer! Wees voorzichtig, schat!’” Fanon houdt zich niet in, want zijn boek gaat veel verder dan psychoanalyse. Het vormt een daad van bevrijding, geïnspireerd door het idee van Marx dat de wereld al genoeg geïnterpreteerd is en dat het tijd is om hem te veranderen. Hij biedt een scherpe diagnose van de aspirant-native informer die gevangen zit in zijn eigen bewustzijn: “Vergeef ons het taalgebruik, maar Jean Veneuse is de man die afgeslacht moet worden. We zullen ons best doen (…) hier is onze zwarte man ‘die zichzelf dankzij zijn intelligentie en harde werk heeft opgetrokken tot het niveau van de Europese denkbeelden en cultuur,’ maar hij is niet in staat om te ontsnappen aan zijn ras.” Veneuse en Sa’eed hebben hetzelfde doel: ze willen hun ras ontstijgen. Veneuse doet dat door de omgang met een witte vrouw en Sa’eed door haar te vermoorden. In beide gevallen heeft de native informer alles wat goed is, maar onbereikbaar, geprojecteerd op een hersenschim. Dezelfde pathologie met een verschillende afloop.

“Jij hebt niets gemeen met een echte neger,” zegt de broer van de vrouw waartoe Veneuse zich aangetrokken voelt. “Jij bent niet zwart, je bent heel, heel donker.” Daar staat tegenover dat Fanon ons vertelt: “Uit de geschiedenis weten we dat de neger die schuldig werd bevonden aan het slapen met een blanke vrouw werd gecastreerd.” Maar dit is niet het moment van Veneuses castratie. Fanon wijst op het gebrek aan zelfachting van de zwarte man. Veneuse is “een neuroot”, “één van die intellectuelen die zichzelf alleen in abstracte termen kan positioneren,” en bovenal: “lelijk, want hij is zwart.” Fanon concludeert:

We willen graag denken dat we elke poging hebben ontmoedigd om de mislukking van Jean Veneuse te koppelen aan de hoeveelheid melanine in zijn epidermis. De seksuele mythe – de obsessie met blank vlees – die door de vervreemde geesten tot uitdrukking wordt gebracht, mag niet langer een obstakel zijn om het vraagstuk te begrijpen. Op geen enkele manier mag mijn kleur worden gezien als een smet, vanaf het moment dat de zwarte man de splitsing accepteert die door de Europeanen is opgelegd. Er is geen uitstel meer mogelijk.

En:

[hier citeert hij L’homme de couleur van Claude Nordey uit 1939] Is het vanaf dat moment niet begrijpelijk dat hij zich wil verheffen tot het niveau van de witte man? Zichzelf verheffen in het kleurenspectrum waaraan hij een soort hiërarchie heeft toegeschreven?

Fanons antwoord op de vraag van Nordey is een hartgrondig “nee!” “We zullen zien dat er een andere oplossing mogelijk is, een waarvoor we de wereld opnieuw moeten inrichten.”

Fanons onderzoek van de pathologische gesteldheid van de gekleurde man tegenover de witte vrouw plaatst aan de basis van de politiek van overheersing een paradoxale erotiek. Hier anticipeerde hij op wat later zou gebeuren in bijvoorbeeld de Abu Ghraib-gevangenis in Bagdad, kort nadat Amerika Irak had bezet. Wat ontbreekt in Fanons analyse is de houding van de witte vrouw tegenover de gekleurde man, zoals die van soldaat Lynndie England tegenover de mannelijke gevangenen, die ze dwong zich uit te kleden en vervolgens bespotte met seksueel expliciete gebaren. Vervolgens maakten zij en soldaat Charles A. Graner Jr. (haar vriend en de vader van het kind dat ze droeg) foto’s van de mannen. Toen ik tijdens een interview Lynndie England met Azar Nafisi vergeleek, werd ik prompt aangevallen door de neoconservatieve vrienden van de laatste. Maar toen ik die vergelijking maakte, verwees ik naar Fanons inzicht dat de psychose in de fantasie van de witte vrouw en de gekleurde man op hol slaat in de fantasieën van de witte vrouw over het gemartelde en vernederde lichaam van de gekleurde man. Deze complementaire fantasieën zijn twee kanten van dezelfde, uiterst bedrieglijke medaille. Terwijl Nafisi, de native informer, haar fantasie realiseert in overeenstemming met de klassieke prognose van Fanon, draait England, de cipier, de fantasie om en dwingt ze de gekleurde man terug in zijn vernederende positie. Zowel Nafisi als England hebben dezelfde functie: het kleineren en vernederen van de gekleurde man (de personificatie van het verzet tegen de imperialistische overheersing). De één doet dat via een literaire vertelling die hem belachelijk maakt en vernedert, en de ander door hem uit te kleden, een halsband om zijn nek te doen en spottend naar zijn genitaliën te wijzen.

De zwarte en de Arabier
Zoals Fanon met Capécia reeds anticipeerde op een toekomstige generatie van native informers onder wie Nafisi, Hirsi Ali en Irshad Manji figureren, zo liep hij ook vooruit op wat we kunnen omschrijven als de opkomst van de Arabier als de volgende Afrikaan en de moslim als de nieuwe jood. Hij bereikte dit middels een kritische dialoog met een beroemd geworden studie van het kolonialisme die toen net verschenen was: Prospero and Caliban: The Psychology of Colonization (1950) van O. Mannoni, en zijn centrale concept van het “afhankelijkheidscomplex”. Fanon pakt Mannoni stevig aan vanwege diens idee dat de kiem van een minderwaardigheidscomplex al vanaf de kindertijd latent aanwezig is in de gekoloniseerde, waarbij hij de nadruk legt op de koloniale – hij bedoelt economische – voorwaarden achter deze aanname van minderwaardigheid. Mannoni suggereert dat de toekomstige koloniale onderdaan al voordat de Europeanen kwamen onderdanige trekjes vertoonde. Ook stelt hij: “De Europese beschaving en haar beste vertegenwoordigers zijn bijvoorbeeld niet verantwoordelijk voor het koloniale racisme. Dat is het werk van onbeduidende functionarissen, kleine handelaren en kolonialen die hard werkten zonder veel succes.” Fanon spreekt hem met kracht tegen: “Jawel, de Europese beschaving en haar vertegenwoordigers van het hoogste kaliber zijn wel degelijk verantwoordelijk voor het koloniale racisme.”

Een halve eeuw na deze vurige woorden van Fanon wordt zijn diagnose bevestigd door de situatie in het hart van het Amerikaanse rijk. Alan Dershowitz, één van de meest prominente juristen aan de Universiteit van Harvard, gaf een juridische verdediging van de martelingen van Arabieren en moslims. Een andere wetenschapper aan Harvard, Michael Ignatieff (nu de leider van de Canadese liberale partij), ondersteunde de oproep van Dershowitz met een beroep op de mensenrechten. Nafisi gebruikte de westerse literatuur om de Iraanse samenleving en cultuur te belasteren, en Salman Rushdie’s stormloop tegen de islam en moslims kon rekenen op steun in de hoogste echelons van de Europese en Amerikaanse literaire intelligentsia. In de Washington Post prees Anne Applebaum Hirsi Ali’s autobiografische boek uit 2007, Mijn vrijheid, als “meer dan een gewone autobiografie” omdat het was geschreven “in de traditie van Frederick Douglas of zelfs John Stuart Mill.”(6) Ik wil de ironie van deze vergelijking tussen een revolutionaire zwarte Amerikaan en een Britse kolonialist even laten voor wat die is, maar hoe kunnen hun namen in vredesnaam worden aangeroepen om het werk te prijzen van iemand die heeft toegegeven te hebben gelogen om politiek asiel in Nederland te krijgen, (7) die is beschuldigd van plagiaat,(8) Europa te schande heeft gemaakt, is gevlucht naar het hart van het neoconservatisme in Washington D.C. en daar een gewillige spreekbuis werd voor de Europese en Amerikaanse islamofobie?

Racisme is geen uitzondering, maar regel binnen het Europese kolonialisme, en wat het heeft ondersteund en in stand heeft gehouden is niet een aangeboren inferioriteit van de ‘inheemsen’ (waarmee deze inferioriteit inherent aanwezig zou zijn), maar de bevordering ervan door het beste uit de ‘westerse beschaving’, die wordt aangeroepen door Hirsi Ali, Nafisi, Rushdie et cetera. Totdat en tenzij de scherpe kanten van het Europese racisme naar binnen worden gericht, zijn de Europeanen er blind voor. Fanon betrekt met een citaat van Aimé Césaire de hele Europese beschaving erbij: “En op een mooie dag wordt de bourgeoisie wakker geschud door een geweldig boemerangeffect.

De Gestapo’s hebben het druk, de gevangenissen worden voller, de inventieve folteraars staan rond hun pijnbanken, brengen verfijningen aan en overleggen.” De collectieve aanname is dat als de slachtoffers van de Europese barbarij zich ver weg in Azië, Afrika en Latijns-Amerika bevinden, de Europese Hochkultur zich niet druk hoeft te maken. Maar als de toorn zich naar binnen richt, naar de Europeanen zelf (en dan vooral joodse Europeanen), dan vraagt men zich af waar dit monster vandaan komt. In de woorden van Césaire: “Ze tolereerden dit nazisme voordat ze er zelf het slachtoffer van werden.” Hij stelt “dat ze het absolveerden, hun ogen ervoor sloten omdat het tot dan toe alleen was gebruikt tegen niet-Europese volkeren. Zij hebben dit nazisme gecultiveerd, zij zijn er verantwoordelijk voor, nog voordat het hele bouwwerk van de westerse, christelijke beschaving werd verzwolgen door het roodgekleurde water dat door alle kieren en gaten stroomde.”
Fanon verwerpt de aangeboren neiging tot onderworpenheid volledig en wijst dan op een groep verborgen slachtoffers: de minderen van de minderen, een onderklasse van de gekoloniseerden die nog niet eens is gecategoriseerd:

Hoe vaak is het me niet overkomen dat ik op klaarlichte dag werd aangehouden door de politie, die me voor een Arabier aanzag. Als ze mijn afkomst ontdekten, boden ze snel hun excuses aan: “We weten heel goed dat een Martinikaan anders is dan een Arabier.” Als ik vervolgens hevig protesteerde, kreeg ik te horen: “U kent ze niet.” Monsieur Mannoni, u hebt het werkelijk bij het verkeerde eind. Zijn “de Europese beschaving en haar beste vertegenwoordigers” niet verantwoordelijk voor het koloniale racisme?

Fanons punt is de economische basis van zowel de koloniale overheersing als de mentaliteit van de gekoloniseerde. Hij moet niets hebben van de reeds aanwezige inferioriteit die Mannoni suggereert: “Als we hieraan toevoegen dat veel Europeanen naar de koloniën vertrokken omdat ze daar in korte tijd rijk konden worden (…) dan kun je de psychologie begrijpen van de man die het ‘minderwaardigheidsgevoel’ in de inheemse bevolking veronderstelt.” Doordat hij zijn aandacht richt op de Arabier, die nog meer wordt onderdrukt dan hijzelf, anticipeert Fanon op een punt in de toekomst wanneer de Arabier de nieuwe Afrikaan wordt, de moslim de nieuwe jood en bruin het nieuwe zwart. Hij ontkracht de behoefte aan idealisering van één van deze kleurcoderingsystemen. In plaats daarvan pleit hij voor een wereldwijd begrip van de manier waarop het kapitaal zijn culturen van overheersing opnieuw blijft uitvinden. Het is in deze opnieuw gecodeerde context van kolonialisme – waarbij het ‘negerschap’ wordt gecodeerd, maar het ‘Arabierschap’ en het ‘moslimschap’ niet – dat onze native informers en hun diensten moeten worden geplaatst en begrepen.

De moslim: de nieuwe jood
Wat de hedendaagse native informers duidelijk hebben gemaakt, is dat de witte verbeelding de kleur van haar chronische racisme opnieuw heeft gecodeerd. De Arabier en de moslim hebben de zwarte en de jood vervangen als de demonische ‘ander’ ten opzichte van het witte christelijke zelf. Tijdens de Amerikaanse presidentsverkiezingen van 2008 verkondigden racistische Amerikanen niet alleen luid dat Obama zwart was, maar ook een moslim en een Arabier.
Nu Arabieren en moslims de nieuwe demonen zijn, vooral in de nasleep van 11 september 2001, is er een grote groep Iraanse, Arabische, Pakistaanse en andere islamitische intellectuelen die volop profiteert van de vijandigheid tegenover moslims landen met een islamitische meerderheid door het beeld te versterken van deze landen als in diepste wezen ontaarde samenlevingen die emancipatoire interventie behoeven. Die conclusie wordt soms expliciet geuit, zoals in de geschriften van Fouad Ajami (9) en Kanan Maikya (10) in de aanloop naar de inval in Irak, en soms impliciet, zoals bij Nafisi en Hirsi Ali. Maar de toon en het patroon zijn hetzelfde. In beide gevallen hebben comprador-intellectuelen van de Noord-Amerikaanse en West-Europese media een uniek forum gekregen waarin ze een beeld van de islamitische samenlevingen schetsen dat perfect strookt met de behoeften van de Amerikaanse propaganda.

Achter dit beeld van islamitische samenlevingen en hun onverbeterlijke achterlijkheid ligt de imperialistische wens om de wereld te beheersen zonder hegemonie of een overtuigende ideologie. Lewis Lapham begint zijn essay “Tentacles of Rage: The Republican Propaganda Mill, a Brief History” uit 2004 (11) met een vraag van de Amerikaanse historicus Richard Hofstadter (1916-1970): “Wanneer, in onze hele geschiedenis, heeft iemand zo ver kunnen komen met ideeën die zo bizar, zo archaïsch, zo verward en zo ver verwijderd zijn van de Amerikaanse consensus?” (12) Hij vervolgt met een messcherpe beschrijving van de verschillende facetten van de propagandamachine die sinds de burgerrechtenbeweging van de jaren zestig de weg bereidde voor de overwinning van na 9/11 van een neoconservatisme dat wereldwijde dominantie nastreeft. In ongeveer dezelfde tijd stelde de Schotse historicus Niall Ferguson in zijn boek Colossus: The Price of America’s Empire, dat het Amerikaanse militaire, economische en zelfs pop-culturele imperialisme kan worden omschreven als het “imperialisme van het anti-imperialisme” en dat in de Amerikaanse geschiedenis ‘vrijheid’ meestal staat voor ‘imperium’.

De belangrijkste functie van de native informers is ondertussen de bevordering van de (white supremacist-)vervanging van de zwarte demon door de bruine, van de jood door de moslim. Dit werd duidelijk tijdens de Jyllands-Posten-affaire rond de Mohammed-cartoons in 2005-2006, toen Salman Rushdie en een groep gelijkgestemde native informers deze gebeurtenissen aangrepen om Europa en Amerika te waarschuwen voor een dreiging die even groot zou zijn als het fascisme: de dreiging van een stelletje corrupte en incompetente moslimstaten en een straatarme en achtergestelde moslimgemeenschap die door Europa en Noord-Amerika is verspreid. Wat vooral belangrijk is aan dit incident (zoals ik in hoofdstuk 3 zal betogen), is de omzetting van Europa’s historische antisemitisme naar een even wijdverbreide en hardnekkige islamofobie. De zelfhatende native informers helpen deze overgang te volbrengen.

De native informer in zijn totaliteit
Als het Amerikaanse imperialistische project wereldwijd legitimiteit wil verwerven, dan heeft het de steun nodig van de native informers en comprador-intellectuelen met hun verschillende accenten in hun Engels, hun proza en hun politieke opvattingen; met alleen steun van de witte mannen en vrouwen zou het project minder narratief gezag hebben. Maar de accenten uit verschillende culturen en klimaten hebben niet alleen een ondersteunende werking, maar ook een oriëntaliserende en exotiserende. Ze benadrukken de extreme vervreemding door het dominante accent autoriseren en authentiseren, waardoor niemand meer merkt hoe imperialistisch dat accent eigenlijk is.

Het project dat deze native informers aan het werk heeft gezet is natuurlijk niet nieuw in de geschiedenis van het Europese kolonialisme en het Amerikaanse imperialisme. Vanaf de strijd om Afrika tot de verovering van Azië tot de plundering van Latijns-Amerika, één aspect van The white man’s burden is altijd geweest dat de ‘inheemsen’ ervan overtuigd moesten worden dat ze nooit in staat zouden zijn hun eigen geschiedenis vorm te geven. Het oriëntalistische project zoals Said het diagnosticeerde, was van cruciaal belang om deze overtuiging tot stand te brengen. Maar de agressieve globalisering van de imperialistische veroveringen heeft zeker het belang doen toenemen van het ideologische apparaat dat de verovering van de wereld voorstelt als een humaan project: een bevrijding. Naast nationale veiligheid worden tegenwoordig mensenrechten, en dan in het bijzonder de rechten van de vrouw, automatisch aangehaald als de belangrijkste doelstelling van de Amerikaanse imperialistische interventies. De rol van Hirsi Ali, Nafisi, Irshad Manji en anderen van hun slag is om uit naam van deze rechten te spreken en ze voor te stellen als een integraal onderdeel van de humanitaire missie van het Amerikaanse imperialisme. In het Engels verwoorden ze voor de Amerikaanse en Europese markt hun felle kritiek op (het gebrek aan) vrouwenrechten in Iran (Nafisi), genitale verminkingen in Afrika (Hirsi Ali) of de rechten van homo’s en lesbiennes in de gehele islam (Irshad Manji). (13)

Hierdoor wordt de bevoegdheid om deze misstanden aan te pakken, in plaats van de verantwoordelijkheid te blijven van die betreffende samenlevingen, in handen gelegd van buitenlandse lezers en hun gekozen functionarissen. Bij een bijeenkomst ter ere van een Iraanse vrouwenrechtenactiviste in New York in oktober 2004 vond ik op elke tafel een exemplaar van Lolita lezen in Iran, naast een kaart met een foto van een mishandelde Afrikaanse vrouw en een boodschap waarin namens vrouwen zoals zij interventies werden geëist. De kaart moest worden ondertekend en opgestuurd naar minister van Buitenlandse Zaken Colin Powell. Op dat moment waren de door de Amerikanen geleide slachtingen in Afghanistan al drie jaar aan de gang en was de misdadige bezetting van Irak een jaar oud.

De beste manier om Fanons revolutionaire nalatenschap door te trekken naar de gebeurtenissen uit onze tijd is waakzaamheid waar het gaat om de manier waarop de ideologische machinerie van het kapitaal zichzelf opnieuw blijft uitvinden. In deze tijd een kruislings gecodeerd multiculturalisme heeft het kapitaal nieuwe vormen van overheersing nodig, ondersteund door de dakloze en zielloze native informers die nu het werk doen dat ooit door racistische oriëntalisten werd verricht. Wat we nu zien, is eenvoudigweg een verder gevorderd stadium van kolonialisme, dat op zijn een teken is van een verder gevorderde staat van het globaliserende kapitalisme, met nieuwe vormen van overheersing die een nieuwe ideologische taal behoeven. Daarom is het van het grootste belang dat we, als reactie daarop, niet zelf ons doelwit kiezen op grond van een of andere ideologisch bepaalde kleurcodering. Uiteindelijk is het kapitaal kleurenblind en sekseneutraal: het wil goedkoop produceren en de grootst mogelijke markt bedienen en staat volstrekt onverschillig tegenover de vraag wie koopt, wie verkoopt, wie profiteert en wie het slachtoffer wordt van deze verraderlijke cyclus. De diensten die de native informers leveren aan het imperialistische project zijn hierbij niet meer dan wegwerpartikelen. Het had net zo goed om wc-papier kunnen gaan. Je gebruikt het, gooit het weg en gaat verder.

Voetnoten bij: Hoofdstuk 1, Bruine huid, witte maskers

  1. Zwarte huid, blanke maskers, door Frantz Fanon (uit het Frans vertaald door Evelien van Leeuwen [de vertaalde citaten van Fanon zijn overigens niet afkomstig uit deze versie, MN], Amsterdam, Van Gennep/Novib, 1983, ISBN 90-6012-562-2). Oorspronkelijke versie: Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (Paris: Editions du Seuil, 1952). Engelse vertaling: Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (Vertaald door Richard Philcox, met een voorwoord van Kwame Anthony Appiah, New York: Grove Press, 1952/2008).
  2. Voor een Engelse vertaling [er is voor zover bekend geen Nederlandse versie, MN], zie: Mayotte Capécia, I Am a Martinican Woman & the White Negress: Two Novelettes, Pueblo, CO: Passeggiata Press, 1998.
  3. “Y a bon Banania” verwijst naar de racistische reclamebeelden die werden gebruikt om het in Frankrijk populaire chocoladedrankje Banania te verkopen. De term staat voor een vriendelijke, maar domme Afrikaan.
  4. Zie het interview van Derek Attridge met Jacques Derrida, “This Strange Institution Called Literature”, in de Derrida-bundel Acts of Literature, red. Derek Attridge, London and New York: Routledge, 1992, 33–75.
  5. Er is een Engelse vertaling beschikbaar van een beroemder boek van René Maran: Batoula, New York: Heinemann International Literature & Textbooks, 1973.
  6. Zie: Anne Applebaum, “The Fight for Muslim Women”, The Washington Post, 4 februari 2007, te bekijken op:
    www.washingtonpost.com/wp-yn/content/article/2007/02/01/AR2007020102307.html – webpagina bekeken op 12 december, 2008. William Grimes overlaadde Hirsi Ali met nog meer lofuitingen in zijn artikel “No Rest for a Feminist Fighting Radical Islam”, The New York Times, 14 februari 2007, te bekijken op: www.nytimes.com/2007/02/14/books/14grim.html?_r=2&oref=slogin – webpagina bekeken op december 15, 2008. Hierin noemt Grimes haar boek een “moedige, inspirerende en prachtig geschreven autobiografie.” De hypocrisie van Hirsi Ali’s bewonderaars in Noord-Amerika en West-Europa zit in de term “Radical Islam”, uit de titel van de recensie van William Grimes. Hirsi Ali’s aanklacht is niet gericht tegen de radicale islam, maar tegen de islam.
  7. Meer over hoe Hirsi Ali heeft gelogen over haar verleden om het Nederlands staatsburgerschap te krijgen (waardoor ze uit het Nederlandse parlement werd gezet) is te lezen in “MP in Immigration Row to Leave Netherlands: Somali-Born Politician Admits Lying to get Asylum”, van Nicholas Watt in The Guardian van 16 mei, 2006, te bekijken op: www.guardian.co.uk/world/2006/may/16/nicholaswatt.mainsection – webpagina bekeken op 14 december 2008.
  8. Al snel na het uitbrengen van Submission (2004), een rabiaat anti-islamitische film, werden de makers, de overleden Nederlandse filmregisseur Theo Van Gogh en Hirsi Ali zelf, beschuldigd van plagiaat van het werk van de Iraanse kunstenares Shirin Neshat. De Nederlandse journalist Francisco van Jole kwam met het bewijs en merkte op dat Shirin Neshat haar werk in 1997 and 2000 had tentoongesteld in Nederland. Van Jole: “Wie de beelden vergelijkt krijgt dan ook onwillekeurig de smaak van plagiaat in de mond. Maar het ergste is dat Hirsi Ali noch Van Gogh melden aan wie ze schatplichtig zijn. Als zelfverklaard islam-emancipeerders moeten ze het werk van Shirin Neshat wel kennen. De enige reden die ik kan bedenken voor het verhullen is dat het verhaal van Shirin Neshat niet strookt met de praatjes van het duo.” Voor meer details, zie: “Hirsi Ali and Van Gogh Deny Muslim Film is Plagiarism”, in E: Expatica, 1 september 2004, te bekijken op: www.expatica.com – webpagina bekeken op 14 december 2008.
  9. Zie Ajami’s boek: The Foreigner’s Gift: The Americans, the Arabs, and the Iraqis in Iraq, New York: Free Press, 2007.
  10. Zie Makiya’s boek: Cruelty and Silence: War, Tyranny, Uprising, and the Arab World, New York: W.W. Norton, 1994. Dit werk bevat zijn visie op de Irakese samenleving voordat die met de grond gelijk werd gemaakt door de invasie die hij zo enthousiast had aangemoedigd.
  11. Harper’s, september 2004.
  12. Meer over de baanbrekende observaties van Hofstadter met betrekking tot de Amerikaanse politieke cultuur is te lezen in zijn Anti-Intellectualism in American Life, New York: Vintage, 1966.
  13. Zie Irshad Manji’s The Trouble with Islam Today, New York: St Martin Press, 2004. In dit verband kan nog worden gewezen op het baanbrekende werk van Joseph Massad: Desiring Arabs (Chicago: University Chicago Press, 2007) dat een alles overkoepelende kritiek bevat op wat Massad omschrijft als “Gay International”.

This image has an empty alt attribute; its file name is 2011-foute-helden01-212x300.jpg
Eerder verschijnen in Eutopia 28

Hamid Dabashi

Hamid Dabashi

Hamid Dabashi is Hagop Kevorkian Professor of Iranian Studies and Comparative Literature at Columbia University in New York. His Arab Spring: The End of Postcolonialism is scheduled for publication by Zed in May 2012.