DiversityPolitics

De waarheid als onverschil

By Monday 3 January 2011 No Comments

De huidige discussie rond cultuur en multiculturaliteit richt zich sterk op culturele verschillen. In navolging van de Franse filosoof Alain Badiou moeten we het echter veel meer zoeken in de overeenkomsten en universaliteit, betoogt Erwin Jans. Niet alleen om het huidige, verkalkte debat open te breken, maar ook om de mens zichzelf te laten overstijgen.

Hoeveel globalisering verdraagt de mens? luidt de titel van een opstel van de Duitse filosoof Rudiger Safranski. ‘Hoeveel verschil verdraagt de mens?’, zo zou de titel ook hebben kunnen zijn, want de globalisering zou een explosie betekenen van een onoverzichtelijke veelheid aan verschillen. Sinds een tweetal decennia overheerst ‘verschil’ in al zijn verschijningsvormen – religieus, etnisch, cultureel – het politieke, sociale en culturele discours over globalisering en bepaalt het in hoge mate de nationale en internationale politiek. De discussie over de multiculturele samenleving, de erkenning van de ander, integratie, het hoofddoekendebat, nationale identiteit, de clash of civilisations, et cetera: het zijn evenzoveel manifestaties van de alomtegenwoordigheid van het ‘verschil’, de ‘ander’ en vooral van de bedreiging die van dat verschil en die ander uitgaat.

In de naoorlogse filosofie is de Ander (mét hoofdletter) de centrale (denk)figuur geworden. Hij kreeg een concrete politieke gestalte in de verklaring van de Rechten van de Mens en in het eigentijdse denken over culturele diversiteit. Het ‘verschil’ heeft zich ontpopt als een ethische categorie, en dus als een soort waarheidsclaim. Het was de Franse filosoof Levinas die het meest dwingend en overtuigend de prioriteit van de Ander heeft bedacht en geformuleerd. Zo dwingend zelfs dat zijn filosofie met recht als theologie omschreven kan worden, waarbij achter de Ander steeds de Gans Andere (God) schuilgaat.

De ontmoeting met de Ander is bij Levinas een asymmetrische verhouding waarbij de Ander altijd aan het Zelf voorafgaat, een appèl is aan het Zelf. Voor Levinas is de fundamentele menselijke ervaring niet het zelfbewustzijn van Descartes, maar de morele asymmetrische ervaring van het geweten: het ‘gelaat’ van de Ander roept mij op tot verantwoordelijkheid. Het gaat echter niet zomaar om eender welke medemens, maar om een ‘gekwalificeerde ander’: de arme, de vreemdeling, de weduwe, de wees, et cetera. De confrontatie met die Ander brengt een onrust in mijn bestaan, het besef dat er iets niet goed is, ook al stelt de idee van een redelijke samenleving mij gerust.

Levinas’ filosofisch/theologisch denken werd de afgelopen decennia echter doorkruist door een cultureel discours, waarbij de Ander in de eerste plaats de cultureel Andere is geworden. Er is uit beide discours een soort hybride ontstaan, met grote consequenties: termen als respect, tolerantie, erkenning, diversiteit en culturele identiteit zijn intussen gaan behoren tot het ethische basisvocabulaire van onze tijd. De mogelijkheid tot samenleven lijkt volledig af te hangen van de manier waarop we met de Ander – dat wil zeggen met culturele verschillen tussen ons – (kunnen/ willen) omgaan. Of nogmaals: hoeveel verschil verdraagt de mens?

In zijn studie Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit onderscheidt filosoof Rudi Visker een drietal posities die men kan innemen ten opzichte van de Ander, om ze daarna af te wijzen en op zoek te gaan naar een nieuwe invalshoek. Ik zet die drie posities kort op een rijtje. Visker onderscheidt achtereenvolgens de multiculturele, de transculturele en de ironische positie (onder andere die van Richard Rorty).

Terwijl de multiculturalist de waarheid situeert in culturele verworteling en de gelijkwaardigheid van culturen, ligt de waarheid voor de transculturalist precies in culturele ontworteling en de mogelijkheid om de eigen traditie te transcenderen. Voor Visker hebben beide posities uiteindelijk te maken met een vorm van angst. De multiculturalist is bang om in de confrontatie met de Ander zijn eigenheid te verliezen en maakt van culturen daarom in zichzelf gesloten en van elkaar geïsoleerde entiteiten: culturen bestaan naast elkaar, zonder ontmoeting en dialoog. De transculturalist is juist bang voor die eenzaamheid en is bereid omwille van dialoog en interactie zijn culturele eigenheid op te geven; hij zoekt naar een vorm van communicatie voorbij diversiteit.

Visker verwijt zowel de multiculturalist als de transculturalist dat ze alles ter sprake brengen behalve zichzelf. En dat is nu precies wat de ironicus wel doet. De ironicus begint aan zijn eigen waarheid te twijfelen omdat hij ziet dat de Ander een andere waarheid heeft en die serieus neemt. Vanuit die zelftwijfel blijft de ironicus steeds geïnteresseerd in de waarheid van anderen. Wat Visker apprecieert in de ironicus is dat hij het tekort aan waarheid ziet als een eigenschap van iedere waarheid, niet alleen van de zijne, noch alleen van andere. Maar Visker verwijt de ironicus dat hij nog steeds denkt tegen de achtergrond van iets wat afwezig is, maar aanwezig had kunnen zijn: dat is de reden waarom de ironicus van waarheid naar waarheid blijft zappen op zoek naar de laatste waarheid.

Visker komt dan tot een positiebepaling van heideggeriaanse snit. Zijn vertrekpunt daarbij is het bovengenoemde tekort aan waarheid: ik respecteer de humaniteit van de ander pas wanneer ik aanvaard dat hij, net als ik, de drager is van een tekort. Ik kan zijn tekort niet aanvullen en evenmin kan hij het mijne aanvullen. Ik heb zijn tekort niet veroorzaakt en hij het mijne niet. De uiteindelijke gestalte van dat tekort is de dood, het heideggeriaanse ‘Sein-zum-Tode’: ‘De mensheid in de ander respecteren betekent de ander afhelpen van zijn tekort aan tekort door hem in zijn “sterven” bij te staan en hem tenminste niet zijn “dood” te ontnemen.’

Alleen op die manier behoudt de Ander de vreemdheid die hém eigen is en niet de vreemdheid die ík hem toeschrijf, zowel in de negatieve zin van racisme als in positieve zin van exotisme. De ontmoeting tussen ‘ik’ en de Ander is uiteindelijk een ontmoeting tussen twee tekorten. Dat ‘gemeenschappelijke’ tekort maakt de ontmoeting pas mogelijk. In Viskers nadruk op het ‘gemeenschappelijke’, zij het in de vorm van een ‘tekort’ (of misschien precies omwille hiervan), vindt een verschuiving plaats van het (culturalistische) intersubjectiviteitsdenken naar een subjectsdenken.

Ik wil in wat volgt de positie van Rudi Visker naast het denken van de Franse filosoof Alain Badiou plaatsen, waarin een felle en fundamentele kritiek wordt geleverd op dat intersubjectiviteitsdenken en waarin gezocht wordt naar een uitweg uit de impasse waarin het culturele debat verzeild is geraakt. En als het nu eens niet gaat om de Ander maar om Hetzelfde? Het is die radicale vraag die Badiou stelt in zijn essay over ethiek: ‘De waarheid is dat we in de context van een a-religieus denken dat werkelijk voeling houdt met de waarheden van onze tijd, de hele ethische prediking over het ‘erkennen’ van de ander simpelweg overboord moeten gooien. Want de echte vraag, een ongelofelijk moeilijke vraag, is veeleer die naar het erkennen van Hetzelfde.’ Met die provocerende stelling lijkt Badiou het denken van de voorbije decennia volledig op zijn kop te zetten. Hij gaat in tegen het basisprincipe van culturele diversiteit en tegen wat algemeen beschouwd wordt als basishouding voor een geglobaliseerde en multiculturele wereld. Badiou maakt duidelijk dat hij ieder theologisch denken verwerpt als vertrekpunt om de wereld van vandaag ook maar enigszins te begrijpen. Badiou trekt de uiterste consequentie uit Nietzsches axioma van de dood van God. Terwijl de dood van God in het denken van filosofen als Heidegger en Derrida nog een tragisch spoor nalaat, is er bij Badiou enkel een nuchtere constatering en een logische gevolgtrekking: als het Ene niet meer bestaat, dan bestaat er alleen de Meervoudigheid (‘le multiple’).

Badiou stelt ‘grofweg’ dat we af moeten van een ethiek van ‘de Ander’ en van ‘culturele diversiteit’. Het is minder tegen Levinas’ originele en beklijvende analyse van het aangesproken worden door het Gelaat van de Ander dat Badiou van leer trekt, als wel tegen de geseculariseerde versie ervan. Volgens Badiou is de basis van de hedendaagse ethiek, het culturalisme, niet meer dan een toeristische fascinatie voor de veelheid aan zeden, gewoontes, geloofsopvattingen et cetera op deze wereld. Het culturalisme is voor hem een banale vorm van sociologie die rechtstreeks afstamt van de verwondering over de ‘wilden’ van de kolonisator. Diversiteit is voor Badiou deel van iedere situatie en van iedere persoonlijkheid en moet niet gereduceerd worden tot een aparte categorie: ‘Wat moeten we dan denken van de ander, van verschillen, van hun ethische erkenning? Het oneindige anders-zijn is doodgewoon wat er is. Om het even welke ervaring is de oneindige ontplooiing van oneindige verschillen. Zelfs de zogenaamde reflexieve zelfervaring is allesbehalve de intuïtie van een eenheid, maar een labyrint van differentiaties, en Rimbaud had geen ongelijk toen hij verklaarde: “Ik is een ander.” Er is evenveel verschil tussen, pakweg, een Chinese boer en een jonge Noorse manager als tussen mijzelf en willekeurig wie – mijzelf inbegrepen. Evenveel, maar dus ook noch meer, noch minder.’

Badiou verwerpt het verschil als categorie, niet door het onbelangrijk te maken, maar door het zo centraal te stellen dat het banaal wordt. Als er geen eenheid meer is, dan is er alleen nog meervoudigheid die niet meer tot een eenheid kan worden teruggebracht. Hij noemt dat ‘le multiple sans un’. Die meervoudigheid zonder het Ene is meteen ook de wet van het zijn, van het bestaan zelf dus, aldus Badiou. Dat er verscheidenheid is, is een banaliteit die iedere situatie eigen is: de oneindige verscheidenheid is wat er is. Badiou verwijt de ethiek van het verschil in de eerste plaats dat ‘de stand van zaken’ erdoor tot wet verheven wordt. Wat er eigenlijk altijd al is – de meervoudigheid van verschillen – wordt tot een waarde verheven die respect opeist. Voor Badiou is dat de erkenning van de politieke status quo van wat hij het ‘kapitalistisch parlementarisme’ noemt.

Een tweede verwijt aan de ethiek van de Ander en de ethiek van de mensenrechten is dat de mens ‘gevictimiseerd’ wordt. Het mensbeeld dat achter het discours van de mensenrechten schuilgaat is dat van de mens die in staat is zichzelf als slachtoffer te erkennen. Voor Badiou krijgt ook dit een politieke vertaling op wereldschaal. De mensenrechten geven een bepaald deel van de wereld het recht om een ander deel van de wereld als slachtoffer te definiëren en op basis daarvan militair/humanitair in te grijpen om het eigen – lees: kapitalistisch-parlementaire – politieke systeem op te leggen.

Een derde punt van verwijt is dat de ethiek van het verschil slechts ogenschijnlijk een respect voor dat verschil inhoudt: ‘Het probleem is dat het “respect voor verschillen” en de ethiek van de mensenrechten zelf wel degelijk een “identiteit” lijken te definiëren. En dat het respect voor verschillen daarom alleen van toepassing is mits die verschillen tot op grote hoogte verenigbaar zijn met deze identiteit (die, laten we wel wezen, niets anders is dan de identiteit van een rijk maar overduidelijk ondergaand “Avondland”).’ Badiou komt tot een cynische herformulering van deze ethiek van het verschil: ‘Word zoals ik, dan zal ik je verschil respecteren.’

Het verschil mag, met andere woorden, niet groter zijn dan onze eigen context toelaat. Tegenover dit verschil-denken, het denken van de Ander, stelt Badiou nadrukkelijk het denken van de waarheid: ‘Omdat verschillen nu eenmaal bestaan, en omdat elke waarheid het-tot-aanzijn-komen is van wat nog niet is, zijn verschillen nu juist datgene wat in elke waarheid bezinkt, oftewel betekenisloos blijkt.’ En verder: ‘Hetzelfde is namelijk niet iets wat is (oftewel de oneindige meervoudigheid van verschillen), maar iets wat moet komen.’ Het verschil is wat er is, Hetzelfde – de waarheid – is iets wat nog moet komen. In de waarheid gaat het niet om de diversiteit, maar om de gelijkheid, niet om de Ander maar om Hetzelfde. In de waarheid overstijgt de mens zijn ‘situatie’, dat wat hij is (namelijk een oneindige meervoudigheid van verschillen), en wordt hij een ‘subject’. Het is de waarheid die leidt tot subjectwording.

Badiou onderscheidt een viertal waarheidsprocessen: politiek, wetenschap, kunst en liefde. Op die vier domeinen kan de mens zich tot een ‘subject’ ontwikkelen, namelijk door trouw te blijven aan een ‘evenement’ dat zich voordoet op een van die vier terreinen. In die subjectwording ontstijgt de mens zijn ‘dierlijk bestaan om te overleven’. Dat dierlijke bestaan is voor Badiou het dagelijkse leven, het leven in de oneindige meervoudigheid van verschillen. Badiou noemt het subject daarom ‘onsterfelijk’.

Het ‘onsterfelijke’ is direct verbonden met het ‘universele’. Een van de grondleggers van het universele is volgens Badiou de apostel Paulus: ‘Paulus toont gedetailleerd aan hoe een universeel denken, dat ontstaat in een wereld gekenmerkt door de proliferatie van verschillen (jood, Griek, vrouwen, mannen, slaven, vrijen enzovoort), werkt als producent van Hetzelfde en het Gelijke (er zijn joden noch Grieken enzovoort). De productie van gelijkheid en het in het denken opheffen van verschillen zijn de materiële tekens van het universele.’ Wat Badiou in Paulus bewondert is diens universalisme: het ging hem bij het uitdragen van de christelijke leer in de eerste plaats om het universele karakter ervan. Paulus wordt niet zonder reden ‘de apostel der volkeren’ genoemd.

De christelijke boodschap richtte zich tot iedereen, ongeacht afkomst, sekse, klasse, achtergrond of cultuur. In zijn brieven moet Paulus meer dan eens ingaan op vragen naar voedsel- en kledingvoorschriften, naar bepaalde riten en gebruiken.
Badiou maakt duidelijk dat dit alles voor de apostel in het licht van het evenement waar het werkelijk om gaat (namelijk de verrijzenis van Christus) niet meer dan een bijkomstigheid is. In Badiou’s woorden: de mogelijkheid om een subject te worden en deel te nemen aan een waarheidsproces. In een interview verklaart Badiou dit met een ontroerende eenvoud: ‘Ik denk dat ik in essentie een denker van de genade ben, maar dan van de wereldlijke genade, een genade zonder God. Genade is niet iets wat door een transcendente godheid wordt verleend, evenmin iets wat ons door een externe instantie wordt toegestaan. Genade is heel eenvoudig dat altijd vluchtige, maar grote ogenblik waarop ons iets overkomt, waarop we worden opgenomen in iets wat ons doet ontdekken dat we meer kunnen dan we dachten. Deze buitengewone mogelijkheid valt samen met het ogenblik waarop we niet zomaar een individu, maar werkelijk subject worden. Dat heb ik het ogenblik genoemd waarop we leven alsof we onsterfelijk waren.’

Egalitarisme en universalisme vormen de basis van Badious ethiek. Badiou is een koude, ontnuchterende, maar ook verfrissende douche voor alle multi-, inter-, trans- en andere culturalisten. Hij verzet zich fel tegen de hedendaagse preoccupatie met culturele verschillen. Hij ontkent de verschillen niet – zij zijn het ‘materiaal’ waaruit het leven is opgebouwd – maar hecht er geen bijzondere waarde aan. Het gaat Badiou (en ook Paulus) in de eerste plaats niet om het Andere, maar om Hetzelfde, om het universele van de waarheid en van de subjectwording. De mensenrechten houden de mens vast in zijn dierlijke, sterfelijke staat, in zijn staat van slachtoffer, en ontkennen de menselijke mogelijkheid tot subjectwording.

In de hedendaagse ethiek van het verschil onderkent Badiou daarom een vorm van nihilisme. Ze benadrukt de sterfelijkheid van de mens en niet zijn mogelijkheid tot onsterfelijkheid in zijn trouw aan een evenementiële waarheid. Die waarheid kan zich, zoals we hebben gezien, voordoen op vier terreinen: de politiek, de wetenschap, de kunst en de liefde. In de trouw aan een van deze ‘waarheden’ bereikt de mens voor Badiou onsterfelijkheid.
Dit wil zeggen dat de mens op deze terreinen kan uitstijgen boven zijn dier-zijn, boven zijn bekommernis om het alledaagse overleven. Hoe verhoudt Badiou zich dan tot de stelling van Visker over de ontmoeting als een ontmoeting tussen twee tekorten? Visker en Badiou spreken elkaar niet tegen, maar vanuit het perspectief van Badiou zit in Viskers visie nog een ‘nihilistisch’ restant. Ik zou vanuit Badiou de stelling van Visker affirmatiever willen herschrijven: ‘De mensheid in de ander respecteren betekent niet hem bij te staan in zijn sterven, maar in zijn mogelijkheid om onsterfelijk te worden, zijn mogelijkheid om een subject te worden en boven zijn “situatie” uit te stijgen.’

Envoi
De Franse schrijver Antoine de Saint-Exupéry schrijft ergens dat liefde niet alleen bestaat uit in elkaars ogen kijken, maar ook en vooral uit in dezelfde richting kijken. Misschien hebben we te lang en te veel naar elkaar zitten kijken, op zoek naar grote en kleine, onooglijke en fundamentele verschillen, en zijn daardoor in een patstelling, in een wurggreep terecht gekomen. Het komt er nu op aan ons uit die dodelijke, culturalistische medusablik los te rukken en in eenzelfde richting te kijken – de onsterfelijkheid tegemoet, maar wel steeds met eigen ogen, en dus met eigen tekort.

Badiou, Alain, De ethiek. Esssay over het besef van het Kwaad. Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2005.
Badiou, Alain, Paulus. De fundering van het universalisme, Uitgeverij Ten Have, Kampen, 2008.
Visker, Rudi, Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, Sun, Amsterdam, 2005.

Erwin Jans

Erwin Jans

Erwin Jans is dramaturg aan het Toneelhuis te Antwerpen en doceert aan de KULeuven (culturele studies) en aan de Hogeschool Antwerpen. Van hem verscheen onlangs het boek Interculturele Intoxicaties. Over Kunst, cultuur en verschil. (EPO, 2006).

Leave a Reply

 

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.