Edward Said
Lezing, in 1992 gegeven in Oxford
Hoofdstuk 18 van de roman Rasselas van Samuel Johnson, met de titel ‘De prins vindt een wijs en gelukkig mens’, is een episode in de zoektocht die de jonge Abessijnse prins Rasselas onderneemt om een soort balans te vinden tussen enerzijds verwachtingen en idealen en anderzijds het concrete menselijk gedrag en de feitelijke gebeurtenissen. Zoals iedereen die Rasselas heeft gelezen nog wel zal weten, is het boek niet zozeer een realistisch verhaal dat zich afspeelt in het oosten, maar vooral een lange filosofische overpeinzing over de onzekerheid van het menselijk bestaan, over de wisselvalligheden van het lot, over het verdriet en de teleurstelling die volgen op ambities, en over de ijdelheid van pretenties en schijndeugdzaamheid. De aanleiding voor Johnson om het verhaal over de jonge prins te schrijven was de dodelijke ziekte en het overlijden van zijn moeder in 1759, met als gevolg dat het werk doortrokken is van droefheid en schuldbesef. In het voorafgaande hoofdstuk zijn Rasselas en Imlac, de filosoof met wie hij bevriend was geraakt, aangekomen in Caïro, waar ze, zoals Johnson ons ironisch meedeelt, ‘zien dat iedereen gelukkig is’.
In deze prettige sfeer betreedt Rasselas een groot gebouw waar hij een eerbiedwaardige filosoof, gezeten op een podium, aantreft. Deze wordt door alle aanwezigen hooggeacht vanwege zijn scherpzinnigheid, die hij ‘op elegante wijze verwoordde’. In zijn geleerde betoog legt de filosoof uit hoe ‘de menselijke natuur degenereert en ontaardt als de lagere vermogens de macht krijgen over de hogere; hoe – wanneer verbeelding, de moeder van de hartstocht – zich meester maakt van de geest, dit natuurlijkerwijze slechts leidt tot wetteloosheid, wanorde en chaos; en hoe de verbeelding het bolwerk van het verstand verraadt aan rebellen en haar kinderen opwekt tot ongehoorzaamheid aan de rede, hun wettige vorst.’ Daar stelt de filosoof de heerschappij van de rede tegenover, die bestendig en onbevreesd is en geen last heeft van naijver, boosheid, angst of zelfs hoop. ‘Hij spoorde zijn toehoorders aan om hun vooroordelen opzij te zetten en zichzelf met onkwetsbaar geduld te wapenen tegen de speren van kwaadwilligheid en tegenspoed, en eindigde ermee dat enkel deze toestand geluk betekende.’
cultuur als een middel om klassenbewustzijn te corrigeren, als een middel om de kwalijke gevolgen van nationalisme en provincialisme tegen te gaan
Imlac waarschuwt de enthousiaste Rasselas tegen zulke moraalleraren, die, zoals hij zegt, ‘spreken als een engel, maar (…) leven als mensen.’ Een paar dagen later komt Rasselas terug om de grote filosoof te bezoeken en treft hem aan ‘in een halfdonkere kamer, met betraande ogen en een bleek gezicht.’ De filosoof vertelt de verbaasde jonge prins dat zijn enige dochter zojuist aan koorts is overleden. Rasselas, die verrast is over het grote verdriet van de man, vraagt hem vervolgens: ‘Bent u dan de leefregels vergeten (…) die u zo nadrukkelijk hebt voorgeschreven? Biedt wijsheid dan niet de kracht om het hart te wapenen tegen rampspoed?’ Maar deze vragen slaan niet aan bij de filosoof en daarom, zegt Johnson, ‘vertrok de prins – wiens menslievendheid hem niet toestond de ellende van de filosoof nog te verergeren met verwijten – in het besef van de leegheid van mooie woorden en de onwerkzaamheid van gepolijste volzinnen.’ [1]
Johnsons roman bevat veel van zulke episoden, die stuk voor stuk overpeinzingen zijn over de tekortkomingen, zwakheden, schuldgevoelens en zorgen van de mens. Johnson was een subtiele filosofische denker in de humanistische traditie en vertegenwoordigt een klassieke stroming, waarin tamelijk pessimistisch en sceptisch wordt aangekeken tegen de mogelijkheden die de individuele mens heeft om zich te ontwikkelen en te verheffen. Veel van zijn weinig bemoedigende denkbeelden zijn een eeuw later overgenomen door Matthew Arnold, met het verschil dat Arnold meent dat hij zoal niet een remedie tegen, dan toch wel een goed middel ter verbetering van de menselijke onvolmaaktheid heeft gevonden. Dit beschrijft hij in Culture and Anarchy (‘cultuur en anarchie’), een werk dat door literatuur- en cultuurhistorici gewoonlijk wordt beschouwd als een conservatieve, maar ook hartstochtelijke analyse van het begrip cultuur.
Naar mijn mening is het boek echter eerder een strikte verdediging van bepaalde uiterst autoritaire opvattingen over de staat. De Engelse cultuur is, zo laat Arnold zien, onderworpen aan de grillen van het Engelse staatsbestel, met zijn op vossen jagende en stupide upper class barbaren, met zijn moralistische, smakeloos pompeuze en schijnheilige middle class proleten en met zijn hopeloos onontwikkelde en domme gepeupel. Daarnaast is er nog een gering aantal buitenstaanders, zoals Arnold hen noemt, beschaafde mensen die geen last hebben van klassenbewustzijn en in staat zijn om bekeerlingen te maken voor ‘het beste dat wordt gedacht en bekend is’. Als het om de cultuur gaat, heeft Arnold weliswaar enige verwachtingen van deze laatste groep, maar hij vestigt zijn hoop toch vooral op het bestaan van een staat. Deze staat is echter, zo vervolgt hij, anders dan het autochtone Engels concept. Hij leent van Frankrijk en vooral van Duitsland voor zijn ideaal van de staat als het collectieve, beste eigen wezen van de natie. Dit beste eigen wezen, zo gaat hij verder, biedt het juiste kader om het individuele gedrag te reguleren en te inspireren.
een hoge cultuur wordt opgelegd aan de maatschappij, terwijl vóór die tijd volksculturen de levens van de meerderheid of soms zelfs van de totaliteit van de bevolking beheersten
Door zijn kosmopolitische culturele blik was Arnold een van de weinige Engelse denkers die kon profiteren van de ideeën op het Europese vasteland. Hij werd beïnvloed door mensen als Renan, Hegel, Michelet en Von Humboldt, van wie hij een bepaalde manier van denken over naties en nationalisme overnam. Daarbij hoorden de bekende ideeën over de ziel van de natie, het verband tussen een natie en bepaalde linguïstische en mentale types, de hiërarchie van de rassen en verder allerlei andere soorten relaties tussen nationalisme en menselijke identiteit, waarop ik zo dadelijk zal ingaan. Wat ik echter vooral interessant vind aan de ideeën van Arnold, is dat hij op een openhartige – om niet te zeggen – schokkend eerlijke manier een verband legt tussen zijn eigenlijk nogal verleidelijke ideeën over de goede kanten van de cultuur enerzijds en het dwingende, autoritaire geweld van de nationale staat anderzijds. Volgens hem ‘is de structuur van de samenleving heilig (…) omdat er zonder orde geen samenleving kan bestaan en er zonder samenleving geen menselijke perfectie kan bestaan.’ Dan volgt er in Arnolds betoog een passage die geen equivalent heeft in Johnsons roman en die ik hier graag wil citeren, ook al heeft Arnold de passage in latere edities van Culture and Anarchy verwijderd. In elk geval is de algemene strekking later niet veranderd.
Wat mij betreft is deze houding overgeërfd. Ik kan me herinneren dat mijn vader in een van zijn ongepubliceerde brieven van meer dan veertig jaar geleden – in een tijd dat de politieke en maatschappelijke toestand van het land er somber voorstond en er op veel plaatsen onlusten waren uitgebroken – beklemtoonde hoe slecht en stuntelig de regering optrad en hoe gevaarlijk de feodale en aristocratische structuur van onze samenleving was. Hij eindigde zijn brief aldus: ‘Wat de onlusten betreft is de oude Romeinse manier om die af te handelen nog steeds de beste: geef het voetvolk een pak ransel en werp de leiders van de Tarpeïsche Rots.’ Deze opvatting zal ik nooit verloochenen, ook al hebben mijn vrienden in de Liberale Partij het idee dat ze voor zichzelf en voor hun plannen voordeel kunnen halen uit een beetje onrust en uit wat zij ‘demonstraties door het volk’ noemen, en ook al vinden ze dat een Engelsman het recht heeft om, binnen de grenzen van het mogelijke, te doen waar hij zin in heeft en dat zijn regering de plicht heeft om hem daarin zoveel mogelijk tegemoet te komen en zoveel mogelijk moet afzien van harde repressie.[2]
Arnold gaat nog een stap verder. Hij identificeert de staat met cultuur en die twee met een soort heiligheid, die niet mag worden aangetast door uitbarstingen van protest en demonstraties. ‘In mijn ogen zijn de structuur en de uitwendige orde van de staat – door wie de staat ook wordt geregeerd – heilig. Cultuur is absoluut strijdig met anarchie, omdat cultuur ons leert om de grote verwachtingen en plannen van de staat te ondersteunen.’ Arnold is te verstandig om te suggereren dat de staat enkel een verzameling getalenteerde personen vol goede ideeën zou zijn. De staat moet in de loop van de tijd ontwikkeld worden, zodat ‘de staat steeds meer de uitdrukking wordt (…) van ons beste eigen wezen – dat niet veelvoudig, vulgair, grillig en twistziek is, maar ondeelbaar, edel, veilig en vreedzaam, en gelijkelijk voor de hele mensheid.’[3] In dit soort passages zijn woorden als ‘edel’ en ‘veilig’ naar mijn gevoel even pompeus en dogmatisch als de termen ‘vulgair’ en ‘grillig’ beledigend en ergerlijk zijn.
Volgens Hobsbawm werden de negatieve kanten van het westerse nationalisme dus gekopieerd in de gekoloniseerde wereld
Zelfs als we rekening mee houden met Arnolds aanzienlijke talent om het allemaal subtiel op te schrijven en met het feit dat hij het meer over een soort ideaal heeft, dan dat hij zijn opvattingen echt zou willen verwezenlijken, impliceren zijn ideeën toch dat de individuele tekortkomingen zoals Rasselas die steeds weer tegenkomt, door dit collectieve beste eigen wezen, de staat, genezen zouden kunnen worden. Hij is niet erg systematisch in wat hij zegt, maar het is duidelijk dat hij zijn bewijsmateriaal in elk geval voor een deel zoekt in de context van een nationale staat, namelijk Engeland, en niet van een groter geheel. En als hij het heeft over volk, natie, cultuur en staat, heeft hij het over zijn eigen Engeland en niet over Frankrijk, India of Afrika. Het gedachtegoed en de retoriek van Arnold zijn sterk gekleurd door de opkomst van het nationale besef in het negentiende-eeuwse Europa. Dat is zo bekend bij iedereen dat het geen nadere toelichting behoeft. Wat me echter vooral opvalt, is dat Arnolds ideale staat in naam van de orde individuele rechten en zelfs individuele levens zonder meer terzijde kan schuiven. Er is dus tussen Rasselas en Culture and Anarchy een nogal abrupte verandering van toon. Beide boeken beginnen met de mogelijkheid dat het leven van een mens verbeterd zou kunnen worden door ideeën, normen en waarden, maar alleen Arnold vervolgt de speurtocht, om zo te zeggen, de hoogte in. Uiteindelijk bereikt hij een top van autoriteit en zekerheid, vanwaar hij de mensen denkt te kunnen helpen door hen te vertellen dat de zoektocht collectief voor allen is vervuld.
We zouden Arnold nu achter ons kunnen laten en aantonen hoe zijn gedachtegoed leidde tot de Big Brother-staat van Orwell in diens 1984, en misschien zelfs tot de staten van Stalin en Hitler. Dat zou volgens mij echter geen recht doen aan Arnolds veel subtielere opvattingen over de staat. De staat is volgens hem namelijk veel meer dan alleen de enige instantie die het recht heeft dwang en geweld uit te oefenen. De staat is volgens hem ook de bewaarplaats voor het beste van wat we hopen. Het woord ‘beste’ is hier essentieel, en alleen als we er serieus van uitgaan dat hij echt ‘het beste’ bedoelt – in tegenstelling tot het meest geschikte of het op dit moment gemakkelijkst beschikbare – kunnen we de kern van zijn betoog begrijpen. De term ‘beste’ houdt in de eerste plaats in dat er een vergelijking is geweest of zelfs een wedstrijd, die is uitgevochten en gewonnen. Het is verder een selectieve en niet een inclusieve term. Het gaat niet om alle ideeën van de Engelsen, maar alleen om de ideeën die zijn overgebleven nadat een groot aantal andere, minder goede ideeën zijn verworpen. Arnolds theorie over literaire kritische toetsstenen laat precies zien hoe ‘het beste’ bepaald moet worden. Je leest bijvoorbeeld een regel van Dante of Sophocles of Chaucer en als je die vergelijkt met een passage van Wordsworth of Shelley, zie je hoe de ernst en de schoonheid van de eerste drie zwaarder wegen dan, of – beter nog – de overwinning behalen op de laatste twee. ‘Deze opvatting over kunst,’ zegt Tom Paulin in zijn Minotaur, ‘is de uitdrukking van een idee dat nationale grandeur onveranderlijk is en wist elke sociale, politieke en literaire geschiedenis weg.’[4] Op internationale schaal is het op deze manier mogelijk om zonder aarzeling over naties of rassen te zeggen dat sommige beschaafder of minder provinciaals zijn dan andere, waarvan de geschiedenis vaak wordt weggewist. In Arnolds ogen staat Europa aan de top en hij geeft, ondanks zijn onophoudelijke kritiek op de Engelsen, uiteindelijk de voorkeur aan Engeland boven Duitsland en Frankrijk.
Wie interpreteert de rechten? En met welk doel?
In wat nog steeds het beste overzicht is van Arnolds werk, verschilt Lionel Trilling van mening met Leonard Woolf en anderen, die hem bekritiseerden omdat hij uiterst reactionaire standpunten zou hebben. Trilling geeft toe dat Arnold door zijn vaagheid weinig of geen aandacht besteedde aan het feit dat de arbeidersklasse in zijn tijd ideeën had over de staat die te vergelijken waren met het beste eigen wezen van een natie. En hij geeft ook toe dat de identificatie van verstand met autoriteit zoals hij zegt ‘verontrustend of steriel’ kan zijn.[5] Maar voor Trilling is het gedachtegoed van Arnold met name nog steeds belangrijk omdat hij de nadruk legt op cultuur: cultuur als een middel om klassenbewustzijn te corrigeren, als een middel om de kwalijke gevolgen van nationalisme en provincialisme tegen te gaan en als een manier van denken die de groei van het morele leven ‘een eerlijke kans geeft’.
Wat ik achteraf opvallend vind is de onmiskenbaar Engelse en Europese aard van de cultuur die door Arnold wordt geanalyseerd. Wat voor grootse en grensoverschrijdende ideeën Arnold ook had, hij kleurde ze door opvattingen over een identiteit die Europees en Engels was, terwijl hij in zijn tijd ook andere identiteiten kon aantreffen. Conrad beschrijft in zijn verhaal ‘Youth’ (‘jeugd’) identiteit als ‘iets wat ingeboren en ijl en onverwoestbaar is. (…) Er schuilt iets volledigs, iets stevigs als een principe en iets verkwistends als een instinct – maar het onthult ook iets geheims – een verborgen iets: het geschenk van goed en kwaad dat verschil maakt tussen de rassen en dat het lot van naties vormt.’ Ik wil hier niet de indruk wekken dat ik Arnold of Conrad met terugwerkende kracht van racisme en imperialisme zou willen beschuldigen, want dat zou een te reductionistische verwerping betekenen van niet alleen de ideeën van Arnold, maar ook van vrijwel de hele Europese cultuur. Wat ik wil zeggen is dat Arnold duidelijker dan de meeste denkers het individu en het collectief samenbrengt in een identificeerbare en gezaghebbende entiteit, die hij cultuur noemt, een cultuur die met wat moeite en hard werken bereikbaar is voor alle leden van de Europese of Engelse culturele familie. De belangrijke gemeenschappelijke term hier, die Arnold nog versterkt door zijn gebruik van ‘ons’ en ‘wij’, is de tot eenheid gesmede gemeenschappelijke cultuur die alleen te begrijpen is voor wie nationaliteit, taal, geografie en geschiedenis delen.
Arnolds ideeën over cultuur hebben met die van veel nationalisten uit zijn tijd gemeen dat ze betrekking hebben op een ‘geëssentialiseerde’, tot een essentie teruggebrachte identiteit – een soort ideeën die, in de latere context van twintigste-eeuwse oorlogen en genocides – zoals Adorno zei – zouden leiden tot een ‘identarische’ manier van denken [noot vertaler: een manier van denken die de mensen op grond van hun identiteit in categorieën indeelt]. Er is de laatste tijd veel aandacht geweest voor identiteiten als ‘Engelsheid’ en ‘Fransheid’, evenals, tegen de achtergrond van de dekolonisatie, voor de gezagverlenende kracht van met elkaar rivaliserende identiteiten als négritude en islam. Perry Anderson maakt in een fascinerende en zoals altijd indrukwekkende analyse van Fernand Braudels laatste werk L’Identité de la France (‘de identiteit van Frankrijk’) in de London Review (9 mei 1991) een belangrijke opmerking, namelijk dat het concept van nationale identiteit verschilt van dat van nationaal karakter, doordat het eerste ‘een selectievere lading heeft, die gedachten oproept aan iets innerlijks en essentieels. Er zit iets rationeels in, wat impliceert dat er iets veranderd kan worden in de definitie, en iets eeuwigs, wat duidt op iets onveranderlijks. (…) Vergeleken met karakter’ – nu heeft Anderson het over individuele identiteit en karakter – ‘kunnen we zeggen dat het begrip identiteit zowel dieper is als kwetsbaarder: op een bepaalde manier heeft het een metafysisch fundament, maar op een andere manier is het maatschappelijk te beïnvloeden.’ Anderson suggereert dat het toepasselijk is om te spreken over een identiteitscrisis, terwijl veranderingen van karakter meer lijken te passen bij dat laatste begrip. Hij vervolgt dan: ‘Identiteit heeft altijd een reflexieve of subjectieve dimensie, terwijl karakter in uiterste gevallen volledig objectief kan zijn, iets wat anderen kunnen waarnemen zonder dat de betrokkene zich ervan bewust is.’ De neergang van de studies naar nationaal karakter luidde de opkomst in van het vertoog van de nationale identiteit.
‘wier mensenrechten proberen we te beschermen?’
Hoewel Anderson deze stelling op briljante wijze uitwerkt tot een analyse van Braudel en andere Duitse, Spaanse, Franse en Engelse denkers over nationale identiteit en hoewel hij de crisis die de achtergrond vormde voor Braudels werk terecht beschrijft als het verval van de Franse identiteit die voor een deel werd veroorzaakt door de toevloed van buitenlanders naar Frankrijk aan het einde van de twintigste eeuw, ziet hij in zijn analyse van deze recente bezorgdheid over nationale identiteit iets over het hoofd wat vanzelfsprekend wel wordt gezien door iemand die niet-Europees of niet-Amerikaans is. Dat is namelijk dat de periode van de gedachtevorming over nationale identiteit in Europa samenvalt met de tijd van het klassieke Europese imperialisme. Veel van de wetenschappelijke literatuur die het kolonialisme van Frankrijk rechtvaardigde – geschreven door bijvoorbeeld Jules Harmand, Albert Sarraut, Leroy-Beaulieu en Lucien Fevre – is gestructureerd rond een reeks met elkaar contrasterende nationale identiteiten, rassen en talen, met als doel een hiërarchie vast te stellen met Frankrijk aan de top. Die benadering is vooral aan het eind van de 19de eeuw zo gewoon in de Europese en zelfs de Amerikaanse literatuur, dat het tegenwoordig nauwelijks wordt opgemerkt. Dezelfde benadering kunnen we aantreffen bij auteurs over massapsychologie, zoals Gustave Le Bon, en bij de vroege etnografen en voorlopers van de antropologen wanneer die zich bezighielden met talen en primitieve mentaliteiten.
Wat we dus moeten toevoegen aan Andersons analyse van Braudel en de achtergrond van waaruit deze schreef, is het besef dat het vertoog van de nationale identiteit deel uitmaakte van het arsenaal aan macht en rechtvaardigend enthousiasme dat de imperiale theoretici en bestuurders tot hun beschikking hadden – ook al was het misschien niet het belangrijkste onderdeel ervan. Achter Arnolds uitwijdingen over de Engelse versus de Franse of de Duitse culturele identiteit school immers een uitgebreide verzameling ideeën over het onderscheid tussen Europeanen en negers, Europeanen en oosterlingen en Europeanen en semieten, met een geschiedenis die vanaf de jaren dertig en veertig van de negentiende eeuw tot en met de Tweede Wereldoorlog vrijwel onveranderd zou blijven.
Hoezeer deze samenloop van gedachtevorming over een Europese nationale identiteit – collectief en individueel – en de praktijken van het imperialisme na verloop van tijd nog woede kan oproepen bij een niet-Europeaan die nog steeds lijdt onder de gevolgen, is te zien bij Aimé Césaire in zijn Discourse on Colonialism (‘verhandeling over het kolonialisme’) uit 1955. Je kunt Césaires taalgebruik in zijn Discourse niet bepaald analytisch of koel noemen, maar hij heeft in elk geval groot gelijk als hij zegt dat tijdens het kolonialisme de gewoonte bestond om praktijken waarbij gekleurde mensen het slachtoffer waren te rechtvaardigen met een beroep op het hogere beschavingspeil dat het blanke ras zou hebben bereikt. Het geselen of doden van zwarten kon daardoor worden uitgelegd als een handeling waarbij de mindere identiteit te maken kreeg met de therapeutische aandacht van de hogere identiteit. In twintigste-eeuwse ogen, vooral die van geëmancipeerde Afrikaanse en West-Indische militanten, zijn dat volstrekt verwerpelijke ideeën. Als voorbeeld citeert Césaire de volgende passage uit La Réforme intellectuelle et morale (‘de intellectuele en morele hervorming’) van Ernest Renan, een werk dat in de Europese context voor mensen als Arnold progressief was, maar in de ogen van Césaire vooruitloopt op de ideeën van Hitler en Rosenberg.
De regeneratie van de mindere of gedegenereerde rassen door de hogere rassen maakt deel uit van de orde der dingen die is voorbeschikt voor de mensheid. (…) Regere imperio populos [noot vertaler: ‘heers over de naties’] is onze opdracht. Richt deze alles verslindende activiteit op landen die, zoals China, roepen om verovering door vreemden. Maak van de avonturiers die de Europese samenleving verontrusten, een ver sacrum [noot vertaler: ‘Germaanse krijgsbende bestaande uit jongemannen die hun geluk buiten hun eigen land gaan beproeven’], een horde zoals die van de Franken, de Longobarden of de Noormannen, dan heeft iedereen de rol die hem toekomt. De natuur heeft een ras van arbeiders gemaakt, het Chinese ras, dat grote vaardigheid met de handen bezit en vrijwel geen eergevoel heeft. Heers er rechtvaardig over en vraag in ruil voor de zegeningen van een dergelijke heerschappij een ruime vergoeding ten behoeve van het overwinnende ras – daar zal de Chinees genoegen mee nemen. Er is een ras van landbouwers – de negers; behandel hen vriendelijk en menselijk, dan is alles in orde. En er is een ras van meesters en soldaten, het Europese ras. (…) Laat ieder doen waarvoor hij gemaakt is, en alles komt goed.[6]
Tegenwoordig kan niemand zulke woorden lezen zonder een gevoel van grote weerzin. Maar voor een Franse man of vrouw of een Engelse man of vrouw uit de tijd van Renan vormden dit soort indelingen een integraal onderdeel van wat hun Fransheid of Engelsheid bepaalde, niet alleen wanneer ze zich onderling vergeleken, maar ook wanneer de twee grootmachten uitgestrekte gebieden en grote aantallen mensen toedeelden aan hun koloniale gebieden. Het zou daarom een historische amputatie betekenen als dit soort passages zouden worden verwijderd uit Renans geschriften over wat een natie is, en hetzelfde geldt voor alle negentiende-eeuwse schrijvers die een bijdrage hebben geleverd aan de vorming van een nationale en culturele identiteit. Hun werkterrein was, om zo te zeggen, internationaal en mondiaal; de topografie ervan werd vooral bepaald door de invloedssferen van de imperialistische mogendheden, en die werden op hun beurt in het moederland vormgegeven door intellectuelen als Arnold en Renan. Bovendien werd altijd verondersteld dat nationale identiteiten een homogeniserende uitwerking hadden op de rassen en talen die eronder vielen, waarbij alles werd ondergebracht in vaste, bijna darwinistische categorieën. Alle oosterlingen waren oosterling en alle negers waren neger; elk had dezelfde onveranderlijke karakteristieken en was veroordeeld tot dezelfde mindere status.
wil er binnen het anti-imperialistische kamp een juist besef zijn van nationalisme, dan is het nodig dat ook wordt nagedacht over interpretatie
Dit was beslist niet alleen een reactionaire visie, want veel Europese liberalen hadden vergelijkbare ideeën, en ze lieten zich daardoor soms sterk meeslepen. Neem De Tocqueville en zijn mening over Algerije als een interessant – en tegelijk somber stemmend – voorbeeld. Hij had zijn beroemde opmerkingen over Amerika en de slechte Amerikaanse behandeling van de niet-Amerikaanse volken al gepubliceerd, toen de publieke opinie op de hoogte begon te raken van de langdurige Franse campagne in Algerije onder Bugeaud. De Tocqueville had de slavernij in Amerika veroordeeld en met veel scherpzinnigheid de blanke slavenhouders ervan beschuldigd dat ze ‘niet begrepen dat hun feitelijke rol als onderdrukker in strijd was met het beeld dat ze van zichzelf hadden als mensen met principes’. Melvin Richter heeft echter aangetoond dat, toen het ging om de uiterst harde Franse acties tegen de Algerijnen, een vergelijkbaar soort kritiek door De Tocqueville zelf niet van toepassing werd geacht. Hij ‘onderwierp historische waarden aan wat naar zijn oordeel vereist werd door het nationale belang en de internationale wedijver.’[7] Dat Frankrijk in Algerije een koloniale oorlog aan het voeren was tegen moslims – met een andere godsdienst en een andere cultuur – maakte hem juist geestdriftiger en bracht hem ertoe – zoals wijlen Marwan Buheiry heeft laten zien in een grondige studie van De Tocquevilles ideeën over de islam – om in zijn vijandige kritiek op de islam de rechtvaardiging te vinden voor zijn steun aan de moorddadige drijfjachten van het Franse leger en de landonteigeningen. Hij ‘wilde de moslimse Algerijnen begrijpen om daardoor des te beter een Europese kolonistengemeenschap in Noord-Afrika te kunnen vestigen’. Daarom kwam De Tocqueville tot een negatief oordeel over de islam. Hij beweerde zonder veel argumenten dat het belangrijkste doel van de islam was om oorlog te voeren. Hij kenmerkte de islam als een versteende en vooral ook in verval geraakte cultuur zonder precies te definiëren wat hij daarmee bedoelde, hoewel hij een bewijs ervoor leek te vinden in het feit dat de islamitische wereld niet in staat was om weerstand te bieden aan de Europese overheersing. De scherpzinnige inzichten die hij had (…) met betrekking tot de Europese en Noord-Amerikaanse samenlevingen waren opvallend afwezig waar het ging om de islam. Hij heeft zich nooit afgevraagd hoe het mogelijk was dat de islamitische beschaving met haar literatuur, recht en sociale organisatie erin was geslaagd om niet alleen het relatieve politieke verval te overleven, maar ook om zich uit te breiden naar gebieden ver buiten het centrum. Kort gezegd was hij niet in staat om het uithoudingsvermogen en de spirituele inhoud van de islam te begrijpen.[8]
Nog een laatste opmerking over De Tocqueville. Zoals Richter heeft aangetoond hadden De Tocqueville en John Stuart Mill veel bewondering en respect voor elkaar. Hun briefwisseling in 1840 is onthullend, omdat we daarin kunnen lezen hoe De Tocqueville door een beroep te doen op ‘nationale trots’ de houding van het Europese liberalisme tegenover de niet-Europese wereld kon verklaren. Tot Mills eer moet worden gezegd dat deze protesteerde toen De Tocqueville uitweidde over de missie van zijn land om ‘voorspoed te brengen die gebaseerd is op vrede, ongeacht hoe die vrede wordt bereikt’. Op een andere plek was Mill echter minder behoedzaam, namelijk toen hij zijn bewondering uitte voor ‘de onderwerping van viervijfde van de wereld door eenvijfde ervan’. Hij schreef meteen daar achteraan: ‘Laten we niet te gering denken over onszelf en onze eeuw; de mensen zijn misschien klein, maar de gebeurtenissen zijn groot.’[9] Mill was het niet eens met de Franse opvattingen over orgueil national (‘nationale trots’), maar gedurende zijn hele loopbaan bij het India Office [noot vertaler: het hoofdkantoor van de Engelse Oost-Indische Compagnie] was hij gekant tegen zelfbestuur voor de Indiërs. Hij heeft zelfs ooit gezegd: ‘De heilige plichten die voor de beschaafde naties gelden met betrekking tot elkaars nationale onafhankelijkheid, zijn niet van toepassing op naties waarvoor onafhankelijkheid en een eigen nationaliteit een kwaad vormen of op zijn best van twijfelachtig nut zijn.’[10]
Maar laat me, voordat mijn opmerkingen gaan lijken op een opsomming van voorbeelden van negentiende-eeuwse politieke incorrectheid, nog eens samenvatten waar het om gaat. Een eeuw na Samuel Johnson werden de ideeën over het menselijke gedrag en over – en dat is hier belangrijker – de manier waarop de liberale principes verzoend kunnen worden met wat er feitelijk gebeurt, in sterke mate beïnvloed door de imperiale ‘ontmoeting’, bijvoorbeeld als de Engelse troepen de Indiase ‘Muiterij’ van 1857 neerslaan of als gouverneur Eyre de opstand van de Jamaïcaanse slaven bloedig de kop indrukt of als maarschalk Bugeaud Algerijnse dorpen plundert om de opstandige emir Abdel Qader te achterhalen. De neiging bestaat steeds om de zaken te bezien in termen van het eigen nationale gelijk tegenover dat van ‘hen’. Altijd zijn ‘zij’ cultureel minder ontwikkeld en minder belangrijk en verdienen ze daarom de straffen die hun worden opgelegd door ‘ons’, want ‘wij’ zijn superieur in gedrag, ontwikkeling en beschaving. De reden daarvoor ligt misschien in het feit dat naties de beschikbare mentale en geografische ruimte zo volledig in beslag nemen dat andere vormen van aandacht (zoals medeleven en solidariteit) vrijwel volledig worden verdrongen. Ik denk echter ook dat nationale ideeën – of ideeën die worden verwoord in nationale en essentialistische termen – altijd leiden tot chauvinisme en de neiging om voorwendsels te zoeken om liberale principes zonder veel ophef tot een saaie en onbelangrijke voetnoot te maken. Voor Arnold betekende de identificatie met het beste eigen wezen van de natie, evenals als voor de andere Europeanen in de eeuw van het imperialisme, ook de identificatie met de beste eigen macht: met een vloot en met een leger, net zo goed als met een cultuur en een religie. De wedijver en bloeddorstigheid die gepaard gingen met die identificatie voldeden bepaald niet altijd aan hoge fatsoensnormen of bezorgdheid om de mensenrechten.
Ik wil hier nog een opmerking aan toevoegen. Elk onderwijsprogramma dat ik ken, of het nu dat van de overwinnaar is of van de overwonnene in de imperialistische strijd waar ik zojuist over sprak, zuivert de nationale cultuur door indoctrinatie van de jongeren. Niemand die onderwijs krijgt over het werk van bijvoorbeeld Spenser, of dat nu hier in Engeland is of in de Verenigde Staten, besteedt veel aandacht aan diens uiterst negatieve houding tegenover de Ieren, een houding die zelfs is doorgedrongen in zijn belangrijkste werk, The Faerie Queene. En hetzelfde geldt voor schrijvers als Carlyle, Ruskin, Arnold en Tennyson, met hun buitengewoon neerbuigende en soms zelfs gewelddadige ideeën over de mindere rassen. De universitaire studie van een nationale taal en een nationale literatuur dwingt voor de bijbehorende cultuur een bepaald soort waardering af, met als gevolg acceptatie, loyaliteit en ongewoon respect voor de bronnen ervan en voor de ingewikkelde omstandigheden waarin de meesterwerken ervan ontstonden.
Dit geldt niet alleen voor het westen, maar ook elders. Jonge Arabieren en moslims leren in deze moderne tijd dat ze ontzag moeten hebben voor de klassieke werken van hun cultuur. Ze mogen niet kritisch zijn en mogen niet tot het inzicht komen dat bijvoorbeeld de Abbasidische literatuur of de literatuur uit de tijd van het Arabische reveil in de negentiende eeuw gekleurd is door allerlei politieke en sociale conflicten. Het komt maar zelden voor dat een auteur als Adonis, de briljante, hedendaagse Syrische criticus en dichter, in het openbaar als mening geeft dat de bestudering van de turath [noot vertaler: het Arabische erfgoed] in de Arabische wereld kan leiden tot een te groot geloof in autoriteiten, met als gevolg dat het kritisch vermogen verdwijnt.[11] Voor deze gedurfde opvattingen is Adonis, net als zoveel andere Arabische en moslimse schrijvers, met inbegrip van Salman Rushdie, sterk bekritiseerd en bijna verbannen.
Als we nu weer teruggaan naar de Atlantische wereld, denk dan eens aan de storm die in 1991 in de Verenigde Staten opstak toen kort na elkaar de tentoonstelling ‘The West as America’ en de film JFK van Oliver Stone de aandacht trokken. De tentoonstelling, die plaatsvond in het Smithsonian Institution, had als gewaagd, maar niet erg gecompliceerd thema dat er een groot verschil bestaat tussen de manier waarop het Amerikaanse westen na ongeveer 1860 werd afgebeeld en de vaak gewelddadige handelsgeest die in werkelijkheid heerste en de anti-indiaanse berovingen die in werkelijkheid plaatsvonden. De organisatoren toonden een groot aantal schilderijen, foto’s en beeldhouwwerken die ‘de indiaan’ voorstelden in bijvoorbeeld een nobele of juist een gewelddadige pose, en lichtten hun eigen kritische opvattingen erover toe in uitvoerige bijschriften waarin werd uitgelegd hoe de afbeeldingen in elkaar zaten. Ik heb de tentoonstelling bezocht en zag maar heel weinig dat echt aanstootgevend was; tenslotte is elke expanderende samenleving genoodzaakt om geweld te gebruiken en om te liegen om zijn overwinningen aanvaardbaar te laten klinken. Maar de meeste of misschien wel alle officiële en semi-officiële intellectuele leiders die commentaar hadden op de tentoonstelling, konden die waarheid niet aanvaarden als het ging om het algemeen erkende beeld van de Verenigde Staten als een onschuldige uitzondering op de regels die voor alle andere landen gelden. Dat was waar de kritiek om draaide – dat Amerika onschuldig was en geen schuld kon hebben aan veroveringen, volkerenmoord en uitbuiting, in tegenstelling tot andere landen. De kritiek betrof dus niet een bepaald onderdeel van de tentoonstelling. Hetzelfde geldt voor de film JFK, waar misschien inderdaad wel iets op aan te merken is, maar die leidde tot een storm van kritiek tegen Oliver Stone, niet alleen van de kant van de pers, maar ook van de kant van allerlei woordvoerders, intellectuelen, deskundigen en commentatoren. Ook in dit geval waren de patriottische gevoelens beledigd door de suggestie dat er in de Verenigde Staten een complot zou kunnen bestaan, alsof een complot normaal zou zijn in bijvoorbeeld het Midden-Oosten, Latijns-Amerika en China, maar ondenkbaar bij ‘ons’.
De ironie wil echter dat de liberale traditie in het westen met groot enthousiasme heeft geprobeerd om het Palestijnse eigen wezen te deconstrueren
Ik wil hier niet te diep ingaan op de Verenigde Staten, maar ik wil nog wel de aandacht vestigen op het feit dat je in situaties als bijvoorbeeld de Golfoorlog kunt merken dat er in de publieke sfeer een enorme sprong kan plaatsvinden van de saaie feiten naar verbazend vergaande en vaak zelfs gevaarlijke idealiseringen van ‘ons’ als natie. Vergeten is ‘onze’ agressie in Panama en elders, evenals als ‘onze’ staat van dienst op het gebied van achterstallige VN-betalingen – om nog maar te zwijgen over Veiligheidsraad-resoluties waar ‘wij’ voor hebben gestemd en die we vervolgens negeren. In plaats daarvan worden hooggestemde en hoogdravende leuzen uit de kast getrokken over hoe ‘wij’ pal moeten staan en agressie moeten afwenden, wat de kosten ook zijn. Zoals ik al zei, hebben alle regeringen (en vooral machtige regeringen met imperialistische neigingen) de gewoonte om juist als ze een schurkenstreek uithalen, mooie praatjes te verkondigen over hoe moreel verantwoord het is wat ze doen. Maar wat ik me hier vooral afvraag, is welke aantrekkingskracht er voor liberalen ligt in dit soort retoriek – te beginnen met die van De Tocqueville en eindigend met die van George Bush – die wordt gesanctioneerd door een manier van opvoeden die niet is gebaseerd op de stimulering van het kritische oordeelsvermogen, maar op blinde navolging van het gezag van de nationale cultuur en de nationale staat; en – erger nog – elke schending van het taboe op kritiek leidt tot censuur, uitstoting, opsluiting, bestraffing enzovoort.
Het wordt tegenwoordig blijkbaar normaal gevonden om het culturele verleden schoon te wassen en over te schilderen in bonte, nationalistische kleuren, die een glans geven aan de hele samenleving. Zoals Ernest Gellner in zijn boek over nationalisme scherpzinnig heeft opgemerkt, zijn Arnolds ideeën over de cultuur die de staat gaat overheersen, gebaseerd op het feit dat de intellectuele ruimte wordt gehomogeniseerd, en wat daar voor nodig is, zegt Gellner, is een ‘hoge cultuur [die] doordringt in de hele maatschappij en daaraan definitie geeft, en die moet worden onderhouden door de staat. Dat is de bestaansreden voor nationalisme.’[12] Dus zelfs al claimt een nationalisme in zijn beginfase dat het strijdt voor ‘een veronderstelde volkscultuur’, toch is het zo dat,
nationalisme in wezen inhoudt dat een hoge cultuur wordt opgelegd aan de maatschappij, terwijl vóór die tijd volksculturen de levens van de meerderheid of soms zelfs van de totaliteit van de bevolking beheersten. Het betekent de algemene verbreiding van een op school geleerd en door de universiteit gecontroleerd idioom, dat op zo’n manier is gecodificeerd dat het voldoet aan de eisen van een precies soort bureaucratische en technologische communicatie. Het betekent dat er een anonieme en onpersoonlijke maatschappij tot stand komt die bestaat uit onderling inwisselbare, geatomiseerde individuen, die vooral bij elkaar worden gehouden door een gedeelde cultuur van deze aard [die Gellner verderop in zijn boek beschouwt als een bepaalde vorm van ‘patriottisme’], in plaats van de eerdere complexe structuur van lokale groeperingen met elk hun eigen volkscultuur die plaatselijk en op eigen wijze wordt gereproduceerd door de microgroepen zelf. Dat is wat er eigenlijk gebeurt.’[13]
De hieruit voortvloeiende ‘homogeniteit, geletterdheid en anonimiteit’[14] van het leven in de moderne natie zoals die door Gellner wordt beschreven, is niet in strijd met de analyse van Benedict Anderson in zijn Imagined Communities (‘verbeelde gemeenschappen’), afgezien van het feit dat Anderson de uitvinding van het nationalisme beschouwt als een fenomeen van de nieuwe en niet van de oude Europese wereld. Gellner is niet erg geïnteresseerd in die tegenstelling, omdat hij niet zozeer een historicus is, als wel een theoreticus. De meeste auteurs beschrijven nationalisme min of meer op deze manier. Andere hedendaagse denkers over nationalisme benadrukken echter vaak dat alle instructieve en normatieve voorbeelden Europees zijn, omdat nationaal gevoel een Europese uitvinding zou zijn. Dat is de mening van rechtse auteurs als Hans Kohn en Elie Kedourie, maar – verrassend genoeg – ook van de linkse Eric Hobsbawm. Neem bijvoorbeeld diens vreemde idee in zijn Nations and Nationalism Since 1780 (‘naties en nationalisme sinds 1780’), dat het Palestijnse nationalisme werd ‘gecreëerd’ door ‘de gemeenschappelijke ervaring die het gevolg was van de kolonisatie en verovering door de zionisten’.[15] Dit idee wordt echter niet ondersteund door een bewijs te citeren – er bestaat trouwens veel bewijsmateriaal dat het juist tegenspreekt. Het lijkt er dus op dat Hobsbawm hier te veel wordt meegesleept door zijn neiging om de kiem van al het nationalisme in Europa te zoeken, en niet voldoende rekening houdt met de feitelijke en veel gevarieerdere geschiedenis van het nationalisme en de vele vormen die het kan aannemen. Zijn eurocentrisme wordt nog opvallender, als hij in verderop in zijn boek een verklaring probeert te geven voor het feit dat er zo weinig serieuze aandacht is besteed aan het niet-Europese nationalisme tussen de twee wereldoorlogen:
Vrijwel alle anti-imperialistische bewegingen van enig belang werden gerangschikt (met name in het moederland van de kolonie) onder een van de volgende drie noemers: hoger opgeleide, plaatselijke elites die het Europese ‘nationale zelfbeschikkingsrecht’ willen imiteren (zoals in India), wijdverspreide, anti-westerse vreemdelingenhaat (een universeel bruikbare aanduiding die vaak werd toegepast, vooral met betrekking tot China), nationalistisch vuur van krijgshaftige stammen (zoals in Marokko en de Arabische woestijn). (…) Wat nog het dichtst bij door de Derde Wereld geïnspireerde gedachtevorming over nationalisme kwam – behalve dan bij revolutionair links – was scepsis over de algemene toepasbaarheid van het concept ‘natie’. (…) Zulke ideeën waren in het algemeen juist, ook al waren ze er mede de oorzaak van dat de imperiale heersers en de Europese kolonisten vaak niet opmerkten dat er een nationale identiteit opwam – zoals bijvoorbeeld toen de zionisten en Israëlische joden dat niet opmerkten ten aanzien van de Palestijnse Arabieren.[16]
Volgens Hobsbawm werden de negatieve kanten van het westerse nationalisme dus gekopieerd in de gekoloniseerde wereld, met als gevolg dat het westen de instantie werd die de controle had over oplossingen en creatieve manieren om met het nationalisme om te gaan. Ongetwijfeld leidde de opkomst van het anti-imperialistische nationalisme in India, Afrika, de Arabische wereld en het Caraïbische gebied inderdaad tot misstanden als etatisme, chauvinisme en reactionair populisme, maar was dat het enige waartoe het leidde? Dat is een belangrijke vraag. We moeten erkennen dat Gellner gelijk had toen hij schreef: “Dat de mensen naties hebben is geen inherent attribuut van de mensheid, maar het heeft er tegenwoordig wel de schijn van.”[17] In het begin van de twintigste eeuw begonnen zelfs volken in de niet-Europese wereld die nog nooit een dag van nationale onafhankelijkheid hadden gekend, te spreken over zelfbeschikkingsrecht en soevereiniteit en over mensenrechten die gebaseerd moesten zijn op de eigen groepsidentiteit en niet moesten afhangen van koloniaal Engeland of Frankrijk. Waar de historici van het nationalisme van de Derde Wereld echter niet voldoende aandacht aan hebben geschonken, is dat er een paradoxale, duidelijk antinationalistische toon te vinden is in de werken van heel wat nationalisten die in wezen hartstochtelijke voorstanders waren van de nationale beweging.
Ik zal een paar voorbeelden noemen. Tagore, die in veel opzichten de nationale dichter en intellectuele leider was van het Indiase verzet tegen de Engelsen in het begin van de twintigste eeuw, veroordeelde in zijn lezingen uit 1917 het nationalisme vanwege de verering van de staat, het triomfalisme en het militarisme die ermee gepaard gingen. Maar hij is en blijft een nationalist. Césaire onderzocht in zijn belangrijkste gedicht het concept van de négritude, het waarmerk van het Afrikaanse nationale verzet, en bekritiseerde het vanwege het bijbehorende exclusivisme en ressentiment. Evenzo zien we dat C. L. R. James, de grote historicus van het pan-Afrikanisme en van wat hij zelf de ‘negerrevolutie’ noemde, in zijn werken steeds weer waarschuwde tegen opvattingen die het ‘eigen volk eerst’ stellen, omdat nationalisme daardoor zijn waarlijk bevrijdende kanten zou verliezen en juist beperkend zou worden. En we weten toch ook dat Frantz Fanon een felle aanval deed op de ‘mésaventures de la conscience nationale’ [noot vertaler: de titel van hoofdstuk 3 van Fanons De verworpenen der aarde: ‘de fouten van het nationale geweten’], zoals de koortsige manier waarop de koloniale ideeën en praktijken werden geïmiteerd, en de onderdrukkende ethiek en de ontmenselijkende daden van geweld die daarmee gepaard gingen. In de geschiedenis van het Arabische nationalisme horen we steeds kritiek op exclusivisme, sektarisme en provincialisme – vaak in verband met het verval van het Arabische en islamitische politieke leven. Dat geldt vanaf vroege denkers als Shibley Shumayil tot en met latere denkers als Rashid Rida, Abdel Rahman al-Bazzaz, Qunstantin Zurayk, en zeker ook voor de absoluut Egyptische schrijver Taha Husayn. Als laatste voorbeeld noem ik W. E. B. Du Bois. In diens uitzonderlijke The Souls of Black Folk (‘de zielen van zwarte mensen’) zien we hoe de auteur herhaaldelijk waarschuwt tegen ongenuanceerd nationalisme en omgekeerd racisme. Hij adviseert om liever zorgvuldig te analyseren dan de blanken in hun totaliteit te veroordelen of vergeefse pogingen te doen om hun methoden na te bootsen.
Dit soort kritische opmerkingen over nationalisme uit het begin van de twintigste eeuw zijn later gevolgd door nog scherpere en subtielere uitspraken, analyses en theorievormingen, die allemaal als uitgangspunt hebben dat discussies over nationalisme en moderniteit in de Derde Wereld niet zozeer de mening moeten weergeven van één gezaghebbende bron (bijvoorbeeld een nationalistische partij die de absolute autoriteit zou zijn bij kwesties als ‘loyaliteit aan of oppositie tegen de koloniale macht’), maar eerder de weg moeten wijzen naar een complexere discussie over – in de woorden van Partha Chatterjee – ‘de relaties tussen ideeën, cultuur en macht’. Met andere woorden: wil er binnen het anti-imperialistische kamp een juist besef zijn van nationalisme, dan is het nodig dat ook wordt nagedacht over interpretatie. Chatterjee zegt het in zijn Nationalist Thought and the Colonial World (‘nationalistische gedachtevorming en de koloniale wereld’) als volgt:
In de eerste plaats hebben we te maken met de vraag of ideeën een effectief vehikel voor veranderingen kunnen zijn. Als de vereisten, voorwaarden en gevolgen van de verandering zijn doordacht binnen een uitgewerkt en min of meer consistent kenniskader, betekent dat dan dat ook het maatschappelijke potentieel aanwezig is om de verandering te laten plaatsvinden? (…)
In de tweede plaats hebben we te maken met de vraag hoe de ideeën zich verhouden tot de bestaande cultuur van de maatschappij, dat wil zeggen tot de manier waarop de bestaande maatschappelijke code al een verzameling overeenkomsten tussen tekens en betekenissen biedt aan het overgrote deel van de mensen. Welke stappen moeten worden genomen als een nieuwe groep denkers en hervormers de oude code wil vervangen door een nieuwe? (…)
In de derde plaats hebben we te maken met de vraag hoe categorieën en kaders die in andere, vreemde culturele contexten zijn ontwikkeld voor het gedachtegoed in de andere culturen, kunnen worden overgeplant in nieuwe culturen (…)
In de vierde plaats: als het nieuwe kader van de gedachtevorming direct te maken heeft met een dominantieverhouding binnen de transculturele context van macht, wat zijn dan in de nieuwe culturele context de specifieke veranderingen die plaatsvinden in de oorspronkelijke categorieën en verhoudingen binnen het domein van de gedachtevorming? (…)
In de vijfde en laatste plaats hebben alle bovengenoemde relaties tussen ideeën en cultuur invloed op een andere cruciale kwestie, namelijk de veranderende machtsverhoudingen binnen de onder koloniale overheersing staande maatschappij. Zelfs als we erkennen dat de maatschappelijke uitwerking van bepaalde ideeënkaders in de verschillende moederlanden heel anders uitwerkt in de gekoloniseerde cultuur – zo is het historische verband tussen ideeën en verandering dat kan worden waargenomen in de eeuw van de Verlichting in het westen niet van toepassing in het gekoloniseerde oosten – dan moeten we nog steeds antwoord geven op de vraag: ‘Wat zijn de specifieke relaties tussen ideeën en verandering die van toepassing zijn in die landen?’[18]
Waar het bij deze vragen om gaat, is dat het proces van nauwgezette en rationele interpretatie in zijn geheel in het centrum van de discussie wordt gesteld. Want ook al laat de geschiedenis van het imperialisme een patroon zien van een welsprekend cultureel vertoog dat uitgaat van nationale trots en exclusivisme en dat als doel heeft macht uit te oefenen over de niet-Europeanen, dan geldt toch zeker ook dat een dekoloniserend en reactief nationalisme op zich niet voldoende garantie biedt dat dat patroon zich niet zal herhalen in staten die net onafhankelijk zijn geworden. Bestaat er een plek, een partij, een manier van interpreteren die een garantie biedt dat individuele vrijheid en rechten zeker zijn gesteld in een geglobaliseerde wereld? Biedt het feit dat er nationaliteiten en geen ‘individualiteiten’ bestaan een mogelijkheid tot bescherming van het individu of de groep tegen die nationaliteiten? Wie interpreteert de rechten? En met welk doel? Een paar zinnen uit de slotalinea van Chatterjees boek geven aan hoe we verder moeten gaan:
Veel van wat onderdrukt is toen de postkoloniale natiestaten werden geschapen en veel van wat uitgewist of verdoezeld is toen het nationalistische vertoog zijn eigen levensgeschiedenis optekende, draagt de sporen van een onvolwassen, ongeleide en ongelijke strijd die het volk heeft gevoerd tegen krachten die het wilden overheersen. Kritiek op het nationalistische vertoog moet een ideologisch instrument vinden om de door het volk gedragen kracht van deze strijd te verbinden met het bewustzijn van een nieuwe universaliteit.[19]
De opbouw van een ‘nieuwe universaliteit’ heeft na de Tweede Wereldoorlog verschillende internationale autoriteiten beziggehouden. Twee mijlpalen zijn natuurlijk de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en de Conventies van Genève, en verder is er een indrukwekkende reeks protocollen, resoluties en regels voor de behandeling van vluchtelingen, minderheden, gevangenen, arbeiders, kinderen, studenten en vrouwen tot stand gekomen, allemaal expliciet bedoeld ter bescherming van individuen, ongeacht ras, huidskleur, nationaliteit of religie. Verder bestaan er allerlei non-gouvernementele, nationale en internationale organisaties als Amnesty International, de Organization for Human Rights en Human Rights Watch, die toezicht houden op de naleving van de mensenrechten en waarschuwen bij schendingen ervan. In al deze gevallen is duidelijk dat een onderliggende ‘kritiek op het nationalistische vertoog’ heeft plaatsgevonden, aangezien het nationale regeringen zijn die optreden in de naam van de nationale veiligheid, die inbreuk maken op de rechten van individuen en groepen als daarover het idee bestaat dat ze buiten de nationalistische consensus staan.
Maar als de wreedheid van het Irakese regime nu wordt bekritiseerd uit naam van de universele mensenrechten, telt dat beslist niet als een echte ‘kritiek op het nationalistische vertoog’. Ongeveer in dezelfde tijd dat de Irakese Baath-partij algemeen werd veroordeeld vanwege zijn onderdrukking van het Koerdische volk, zette de Saoedische regering eenzijdig 800.000 Jemenitische arbeiders het land uit als wraak voor de stemonthouding van Jemen in de VN, waarbij Jemen liet zien dat het weigerde in te stemmen met de VN-Veiligheidsraadresolutie die door de Verenigde Staten werd doorgedrukt om oorlog te gaan voeren tegen Irak. Na de Golfoorlog ging de Koeweitse regering, die terecht in haar functie was hersteld door Operation Desert Storm, over tot de arrestatie, de verbanning en het lastigvallen van Palestijnen (en andere buitenlanders), omdat, zo werd gezegd, de PLO Irak had gesteund. Er vonden maar weinig officiële veroordelingen van de Saoedische en Koeweitse regeringen plaats in het westen.
Ik noem deze paradoxen om te benadrukken dat er nog steeds geen, in Chatterjees woorden, ‘nieuwe universaliteit’ is. Want in de westerse gemeenschap van naties met de Verenigde Staten aan het hoofd is een oude in plaats van een nieuwe nationalistische identiteit ontstaan, een identiteit die zijn ideologische bronnen ontleent aan de notie van de hoge cultuur waarover Arnold en Gellner het hebben. Er is nu echter een internationale en normatieve identiteit ontstaan die voldoende gezag heeft om vast te stellen dat de mensenrechten relatief zijn. Geen enkel vertoog dat wil spreken namens beschaving, mensenrechten, principes, universaliteit en aanvaardbaarheid, is in staat om eraan te ontsnappen, terwijl de Verenigde Staten, zoals bijvoorbeeld het geval was bij de Golfoorlog, om zo te zeggen bepalen wat er gebeurt met die identiteit, de troepen ervoor bij elkaar brengen en het heft in handen nemen. We hebben nu dus te maken met een situatie waarin het bijna onmogelijk is om naast deze universaliteit nog een andere op te bouwen. De macht van de Verenigde Staten – die ons in zekere zin allemaal domineert – heeft zelfs de manier waarop over universaliteit wordt gesproken zo volledig onder controle gekregen, dat het vinden van ‘nieuwe ideologische instrumenten’ om die macht uit te dagen nog moeilijker is geworden en daarmee een nog belangrijkere taak is geworden van onze – vernieuwde – intellectuele ethiek.
de menselijke natuur degenereert en ontaardt als de lagere vermogens de macht krijgen over de hogere
Die ethiek kan zich niet langer exclusief richten op de veroordeling van goedgekeurde vijanden – zoals de oude Sovjet-Unie, Libië, Irak en het terrorisme. En ook kan die ethiek, zoals al bij een oppervlakkige analyse blijkt, zich niet overtuigend beperken tot het bezingen van de uiteindelijke triomf van de burgerlijke liberale staat en het einde van de geschiedenis, zoals Francis Fukuyama heeft gedaan. En het benodigde intellectuele engagement kan ook niet worden verkregen door beroepsmatige of academische specialisatie. Er is een duidelijkere en striktere procedure nodig. Als een intellectueel ‘voor’ mensenrechten is, betekent dat in feite dat hij het moet aandurven om interpretaties van die rechten te geven op dezelfde plek en in dezelfde taal als de dominante macht, en om de hiërarchie en de methoden van die macht in twijfel te trekken, aan het licht te brengen wat die macht heeft verborgen en uit te spreken wat die macht verzwegen heeft of onuitspreekbaar heeft gemaakt.
Dit soort intellectuele procedures vereisen in de eerste plaats een scherp besef niet zozeer van hoe zaken zijn gescheiden, maar juist van hoe ze met elkaar samenhangen, door elkaar lopen en op elkaar betrekking hebben. De Zuid-Afrikaanse apartheidspolitiek werd jarenlang beschouwd als het probleem van een ver continent dat niet van belang was voor het dagelijkse leven in het westen. Reagan en Thatcher bijvoorbeeld waren tegenstanders van krachtige sancties tegen Zuid-Afrika en gaven in plaats daarvan de voorkeur aan een politiek van ‘constructieve betrokkenheid’. Daarbij werd aangenomen dat wat in Zuid-Afrika gebeurde ‘hun’ zaak was, en dat kwam erop neer dat werd goedgekeurd dat een bevolking van zwarten werd overheerst door een blanke minderheid die beweerde westers, ontwikkeld en net als ‘wij’ te zijn. Pas toen de anti-apartheidsbeweging door boycotacties, stakingen, lezingen en congressen het westerse politieke debat bewuster maakte van de apartheidspolitiek, werd de tegenstelling tussen publieke verklaringen ter ondersteuning van de mensenrechten en de uiterst discriminerende politiek van de minderheidsregering onhoudbaar. Een wereldwijde campagne tegen Pretoria, waarbij Amerikaanse en Europese studenten demonstraties hielden met als doel de beleggingen uit het Zuid-Afrikaanse bedrijfsleven terug te trekken, had succes. De campagne werd gevoeld in Zuid-Afrika, met als gevolg dat er belangrijke politieke veranderingen plaatsvonden, zoals de vrijlating van Nelson Mandela en onderhandelingen tussen het ANC en de regering van De Klerk.
Zuid-Afrika is in de afgelopen twee jaar een relatief succes geweest voor de mensenrechten. Een grotere uitdaging wordt echter gevormd door het conflict tussen Israël en het Palestijnse volk. Daar vinden schandalige mensenrechtenschendingen plaats en met dat voorbeeld wil ik deze lezing eindigen. Als we ons afvragen: ‘wier mensenrechten proberen we te beschermen?’ – en dat is tenslotte de vraag die is gesteld door de organisatoren van deze serie Oxford Amnesty Lectures – moeten we eerlijk erkennen dat individuele vrijheden en rechten onvermijdelijk een nationale context hebben. Als we vandaag spreken over menselijke vrijheid, hebben we het dus over de vrijheid van personen die een bepaalde nationaliteit of etnische of religieuze identiteit hebben en die leven in een nationaal gebied dat wordt geregeerd door een soevereine macht. Verder geldt dat de vrijheidsberovers, de schenders van de mensenrechten, ook tot een natie behoren – heel vaak juist een staat die zijn politiek bedrijft in de naam van de beste, of voordeligste, belangen van de natie. Bij een interpretatie, of die nu politiek of filosofisch is, lopen we op tegen het probleem hoe we de knoop tussen vertoog en principe aan de ene kant en praktijk en geschiedenis aan de andere kant kunnen ontwarren. Bij dit probleem komt in het Palestijnse geval de complicatie van de internationale dimensie, aangezien het historische Palestina geen gewoon stuk grond is, maar misschien wel meer doortrokken is van religieuze, culturele en politieke betekenis dan enig ander gebied ter wereld.
Er is nooit twijfel geweest over de feitelijke identiteiten van de tegenstanders in het historische Palestina, hoewel een krachtige pro-zionistische campagne recent heeft geprobeerd om het idee van een Palestijnse nationale identiteit te bagatelliseren of zelfs te elimineren. Ik noem dat al nu meteen, omdat de organisatoren van deze Amnesty Lectures ons onder meer als opdracht hebben meegegeven om ‘stil te staan bij de consequenties van de deconstructie van het eigen wezen voor de liberale traditie’. De ironie wil echter dat de liberale traditie in het westen met groot enthousiasme heeft geprobeerd om het Palestijnse eigen wezen te deconstrueren tijdens het proces van de constructie van het zionistisch-Israëlische eigen wezen. Vrijwel vanaf het begin van de Europese beweging om Palestina te koloniseren ten behoeve van het zionisme, is het westerse liberalisme gekenmerkt door een element dat naar ik meen door Balfour is geïntroduceerd. De klassieke formulering ervan is niet te vinden in de Balfour Declaration van 1917, maar in een opmerking die Balfour twee jaar later maakte in een memorandum:
De tegenstelling tussen de letterlijke tekst van het Handvest [noot vertaler: het Handvest van de Volkenbond, art. 22] en de politiek van de Geallieerden [noot auteur: de Engels-Franse Verklaring van 1918 waarin aan de Arabieren in de voormalige Ottomaanse koloniën werd beloofd dat ze als beloning voor hun steun aan de Geallieerden hun onafhankelijkheid zouden krijgen] is nog groter ten aanzien van een onafhankelijke Palestijnse natie dan ten aanzien van een onafhankelijke Syrische natie. Want voor Palestina zijn we niet eens van plan om de huidige inwoners van het land te raadplegen, hoewel de Amerikaanse Commissie heeft gevraagd wat hun wensen zijn. De vier grote mogendheden hebben zich gecommitteerd aan het zionisme, en het zionisme is – of het nu juist of onjuist, goed of kwaad is – geworteld in een eeuwenoude traditie, in behoeften van dit moment en in toekomstige verwachtingen, die veel belangrijker zijn dan de wensen van en mogelijke nadelen voor de 700.000 Arabieren die nu in dat eeuwenoude land leven. Naar mijn mening is dit juist.[20]
Deze houding, waarbij het zionisme hiërarchisch boven de ‘wensen van en mogelijke nadelen voor de 700.000 Arabieren’ wordt gesteld, is in min of meerdere mate constant te vinden bij de belangrijkste figuren uit het westerse liberalisme, vooral na de Tweede Wereldoorlog. Denk maar aan Reinhold Niebuhr, Edmund Wilson of Isaiah Berlin, of aan de Britse Labourpartij, de Socialistische Internationale, de Amerikaanse Democraten, aan alle Amerikaanse presidenten uit die partij, aan alle belangrijke presidentskandidaten die namens die partij zijn opgetreden, met uitzondering van Jesse Jackson, dan ziet u hoe waar die stelling is. Er is vanaf het eind van de jaren veertig tot in de jaren zeventig nauwelijks een westerse liberaal te vinden geweest, die niet uitdrukkelijk heeft gezegd dat de stichting van Israël in 1948 een van de belangrijkste prestaties van na de oorlog was, hoewel er vaak niet bij werd gezegd dat vooral de overwinnaars er profijt van hadden. Vanuit het perspectief van de overlevenden van de verschrikkelijke slachting van de Europese joden was het inderdaad een uiterst belangrijke prestatie – dat kan niet worden ontkend. De joden die naar Palestina kwamen waren slachtoffers van de westerse beschaving, en ze waren dus niet te vergelijken met de Franse troepen die Algerije veroverden, de Britse criminelen die werden gedwongen om Australië te koloniseren, de verantwoordelijken voor de eeuwenlange plunderingen van Ierland of de Boeren en Engelsen die nog steeds heersen in Zuid-Afrika. Maar ook al geven we toe dat er een groot verschil in identiteit bestaat tussen de zionisten en de blanke kolonisten in Afrika, Europa, Azië, Australië en Noord- en Zuid-Amerika, dan betekent dat nog niet dat we de ernst van de gevolgen, die voor alle genoemden geldt, willen bagatelliseren.
Er is een enorme hoeveelheid inkt verspild om bijvoorbeeld te bewijzen dat Palestina eigenlijk vrijwel onbewoond was vóór de komst van de zionisten, of dat de Palestijnen die in 1948 vertrokken dat deden omdat hun leiders hun dat opdroegen, of dat, zoals Cynthia Ozick betoogde in de New York Times van 19 februari 1992, het spreken over Palestijnse bezette gebieden ‘cynisch programmatisch’ is, ‘een internationale leugen die noch door de geschiedenis noch door normale opvattingen over taal en recht wordt gerechtvaardigd’. Dit zijn allemaal pogingen om aan te tonen dat de Palestijnen niet bestaan als een nationale groep. Waarom zijn er dan zoveel propagandisten, polemisten, publicisten en commentatoren aan het werk om iets te bewijzen dat, als het waar was, zonder veel moeite aangetoond zou kunnen worden. Wat eigenlijk de reden is dat Ozick en al die anderen zo doorgaan, is dat iets – namelijk het bestaan van een volk zonder duidelijke nationale identiteit – een hindernis vormt voor de liberale gedachte en een hindernis voor Israël, en nu aan Israël vastkleeft als een schaduw aan een persoon. Want feitelijk kwamen de joodse slachtoffers van het Europese antisemitisme naar Palestina om daar nieuwe slachtoffers te creëren, de Palestijnen, die vandaag de dag niets minder zijn dan slachtoffers van de slachtoffers. Vrijwel niets kan de verpletterende historische waarheid verzachten dat de schepping van Israël de vernietiging van Palestina betekende. Dat een nieuw volk de soevereiniteit kreeg in het Heilige Land betekende dat een ander volk werd onderworpen, beroofd en onderdrukt.
Het liberalisme heeft niets op zijn programma staan dat zoiets zou kunnen vergoelijken, behalve dan, natuurlijk, zijn gewoonte om uitzonderingen te maken als het er hard aan toe gaat, bijvoorbeeld zoals toen de Franse troepen een stuk of wat plundertochten hielden in Algerije en De Tocqueville daar begrip voor had, of toen Spenser zo ongeveer de uitroeiing van het Ierse volk aanbeval, of toen Mill verordonneerde dat de Indiase onafhankelijkheid steeds weer moest worden uitgesteld. We zijn tegenwoordig ongetwijfeld veel verder dan toen: niemand is nog bereid om apartheidspolitiek in het openbaar te verdedigen, er is een bepaalde vorm van Ierse onafhankelijkheid verwezenlijkt en meer dan 45 staten in Afrika en minstens 50 staten elders in de wereld vormen nieuwe naties met bewoners die ooit gekoloniseerd waren.
Kijkt u eens eerlijk naar de Palestijnse situatie op dit moment. Wat u ziet tart elke beschrijving. U ziet een natie die bestaat uit meer dan vijf miljoen mensen en die verspreid is over verscheidene jurisdicties, zonder officiële nationaliteit, zonder soevereiniteit, zonder officiële vlag of paspoort, zonder recht op zelfbeschikking en zonder politieke vrijheid. Maar van hun vijanden vindt men nog steeds dat ze het recht hebben om hen in die situatie te houden en om van de heersende grootmacht van het moment het hoogste bedrag aan buitenlandse hulp uit de geschiedenis te krijgen. Woorden als ‘democratisch’ en ‘westers’ worden geassocieerd met Israël, terwijl de 750.000 Palestijnen die Israëlische staatsburgers zijn en iets minder dan 20 procent van de bevolking uitmaken, worden behandeld als een vierdeklas minderheid die ‘niet-joden’ worden genoemd, aan wie wettelijk is verboden om land te kopen of te pachten dat ‘in beheer wordt gehouden voor het joodse volk’, die in grote mate ondervertegenwoordigd zijn in de Knesset, aan wie bijvoorbeeld maar 1 procent van het onderwijsbudget wordt besteed, die geen recht op terugkeer hebben en die geen recht hebben op de soort uitkeringen die exclusief voor joden zijn bestemd. Sinds 1967 houdt Israël de Westoever en Gaza met hun bijna twee miljoen Palestijnse bewoners continu en op genadeloze wijze militair bezet. Sinds de intifada eind 1987 begon, zijn meer dan 1100 ongewapende Palestijnen gedood door Israëlische troepen en meer dan 2000 huizen zijn met de grond gelijk gemaakt.
Meer dan 15.000 politieke gevangenen zuchten in Israëlische gevangenissen en dat is tweemaal zoveel per hoofd van de bevolking als het aantal van hun tegenhangers onder het Zuid-Afrikaanse apartheidsregime, toen dat op zijn ergst was. Uitgaansverboden van 24 uur in alle gebieden komen regelmatig voor. Meer dan 120.000 bomen zijn ontworteld. Scholen en universiteiten worden jaren achter elkaar gesloten. De Bir Zeit-universiteit is nu al vier achtereenvolgende jaren gesloten. Duizenden hectare landbouwgrond zijn onteigend. Hele dorpen zijn tot de bedelstaf vervallen. Meer dan 150 nederzettingen zijn gevestigd en ongeveer 80.000 joodse kolonisten zijn binnengedrongen in het hart van Arabische bevolkingscentra en leven daar volgens wetten die hen toestaan om wapens te dragen en totaal ongestraft Arabieren te doden en in elkaar te slaan, ondanks talloze, maar helaas niet nageleefde VN-resoluties. Minstens 3000 Palestijnse leiders zijn gedeporteerd in strijd met de Geneefse en Haagse Conventies. Honderden boeken zijn verboden. Het woord ‘Palestina’ en afbeeldingen van de Palestijnse vlag zijn verboden, en als de kleuren ervan worden gebruikt om bijvoorbeeld gebak te versieren of een schilderij te maken gaan de overtreders naar de gevangenis. Als strafmaatregel worden hoge belastingen opgelegd aan de hele Palestijnse bevolking zonder dat die bevolking enige vorm van vertegenwoordiging heeft of in beroep kan gaan. De economie en de natuurlijke hulpbronnen, zoals water, worden gemanipuleerd en geëxploiteerd door Israël, zonder de geringste suggestie van evenredigheid of eerlijkheid.
De mensenrechtenschendingen van de Irakese en Syrische regeringen tegenover hun eigen bevolking zijn beslist verschrikkelijk. Dat kan en wil niemand ontkennen. Maar in het geval van Israël is er sprake van een bijzonder soort paradox: hier wordt al 44 jaar lang een tegen het Palestijnse volk gerichte politiek gevoerd, maar desondanks stromen er immense financiële, politieke en voor de meest uiteenlopende doeleinden bestemde subsidies binnen uit het westen, als om Israël te excuseren voor wat het doet. Toen George Bush zich uitsprak tegen de geruchtmakende VN-resolutie ‘Zionisme is een vorm van racisme’, die afgelopen herfst werd ingetrokken door de VN, vatte hij de reden voor de intrekking samen met een symptomatische linguïstische draai: ‘zionisme’, zei hij ‘kan geen racisme zijn vanwege het lijden van het joodse volk’. Maar hoe zit het dan, zou een Palestijn nu kunnen vragen, als die lijdensgeschiedenis het zionisme er niet van heeft weerhouden om het Palestijnse volk systematisch te discrimineren, net zomin als de glorie van Frankrijk een obstakel was om de bevolking van Algerije in enkele decennia te decimeren? Want de waarheid is dat het joodse en het Palestijnse lijden deel uitmaken van dezelfde geschiedenis: bij een interpretatie moet die band worden erkend en de twee lijdensgeschiedenissen moeten niet los van elkaar worden gezien in afzonderlijke, niet met elkaar verbonden domeinen.
Palestina is op dit moment naar mijn mening een toetssteen voor de mensenrechten, niet zozeer omdat de argumenten zo simpel zijn samen te vatten als in het geval van Zuid-Afrika, maar juist omdat de kwestie niet simpel is. Sprekend als een betrokken Palestijn vraag ik me af of iemand van ons ooit goed heeft nagedacht over de manier waarop en de mate waarin onze problematische geschiedenis samenhangt met die van de joden, die ons eerst hebben verdreven en nu proberen ons te overheersen. Maar we weten wel dat deze twee geschiedenissen niet los van elkaar gezien kunnen worden en dat een westerse liberaal die dat toch probeert, ze beide niet begrijpt, maar ze juist geweld aan doet. Er is nauwelijks een voorbeeld te vinden waar de samenhang tussen vrijheid en interpretatie zo urgent, zo letterlijk concreet is, als het geval is ten aanzien van het Palestijnse volk, waarvan het bestaan en het lot voor een groot deel zijn weg geïnterpreteerd in het westen, met als doel ons de vrijheid en interpretatie te ontzeggen die wel is toegekend aan de Israëlische joden. De tijd is eindelijk aangebroken om deze twee volken samen te brengen en samen te erkennen – hun gemeenschappelijke aanwezigheid in het historische Palestina heeft ze immers al samengebracht. Pas dan vindt er een interpretatie plaats ten behoeve van de vrijheid, en blijft het niet bij woorden over vrijheid.
Noten bij Nationalisme, mensenrechten en interpretatie
1 Samuel Johnson, Rasselas: Poems and Selected Prose, red. Bertrand H. Bronson (New York, 1958), pp. 544-548.
2 Matthew Arnold, Culture and Anarchy, red. J. Dover Wilson (Cambridge, 1932), p. 203.
3 Ibid., pp. 203-211. Zie ook Edward Said, The World, the Text, and the Critic (Cambridge, Mass, 1983), pp. 9-11.
4 Tom Paulin, Minotaur: Poetry and the Nation State (Londen, 1992), p. 212.
5 Lionel Trilling, Matthew Arnold (New York, 1949), p. 258.
6 Aimé Césaire, Discourse on Colonialism, vert. Joan Pinkham (New York, 1972), p. 16 (cursivering door Césaire).
7 Melvin Richter, ‘Tocqueville on Algeria’, Review of Politics 25 (1963), pp. 373-374.
8 Marwan R. Buheiry, The Formation and Perception of the Modern Arab World, red. Lawrence I. Conrad (Princeton, 1989), p.63. Zie ook Edward Said, Culture and Imperialism (New York, 1994), hfd. 2.
9 Richter, ‘Tocqueville on Algeria’, pp. 384-385.
10 J. S. Mill, Disquisitions and Discussions, vol. 3 (Londen, 1875), pp. 167-168.
11 Zie bijvoorbeeld Adonis, An Introduction to Arab Poetics, vert. Catherine Cobham (Londen, 1990).
12 Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford, 1983), p. 18.
13 Ibid., p. 57
14 Ibid., p. 138.
15 Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1870: Programme, Myth, Reality (Cambridge, 1990), p. 138.
16 Ibid., pp. 151-152 (cursivering toegevoegd).
17 Gellner, Nations and Nationalism, p. 6.
18 Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? (Londen, 1986), pp. 26-28.
19 Ibid., p. 170.
20 Christopher Sykes, Crossroads to Israel, 1917-1948 (1965, herdruk Bloomington, Ind., 1973), p. 5.
