Ik heb in mijn leven het voorrecht gehad om veel grote Egyptenaren gekend te mogen hebben. Degene die het dichtst bij mij stond was mijn goede vriendin Magda al-Nowaihi, een begaafd literair critica wier rijke leven wreed werd afgebroken toen we haar in 2002 aan eierstokkanker verloren.
Door het plotselinge overlijden van Nasr Hamed Abu Zayd op 5 juli 2010 moest ik aan niet één, maar aan twee Egyptische giganten denken die een zegenrijke schaduw over ons deel van de wereld wierpen. Binnen twee jaar verloren we Youssef Chahine, die op 27 juli 2008 overleed, en nu dus ook Nasr Hamed Abu Zayd. Het is alsof er twee torens in syncope zijn omgevallen nadat ze meer dan een halve eeuw het landschap van onze morele en esthetische verbeelding hebben gesierd.
Niet alleen in de Arabische en islamitische wereld, maar ook wereldwijd weten mensen die wel bekend zijn met het werk van Nasr Hamid Abu Zayd vaak niet wie Youssef Chahine was. En wie Nasr Hamid Abu Zayd heeft gelezen en bewonderd en in staat is zijn prestaties op het gebied van de hermeneutiek en semiotiek op waarde te schatten, kan vaak nauwelijks twee films van Youssef Chahine opnoemen. En hij zal evenmin als tiener Chahine’s Bab al-Hadid (Cairo Station) hebben gezien of, beter nog, zich het hoekje van zijn kast herinneren waar een poster van Hind Rustom, hing (en waar geen nieuwsgierige blikken konden doordringen!).
Hoe ouder ik word en hoe meer van deze giganten uit ons deel van de wereld overlijden, des te meer ik besef hoe ongelofelijk bevoorrecht ik was als jongen, opgroeiend in het zuiden van Iran met een vader wiens politieke helden afwisselend Mohammad Musaddiq, Gamal Abd al-Nasser en Jawaharlal Nehru waren. Een vader die tot aan zijn dood vreugde en troost ontleende aan de liederen van Umm Kulthum, Mohammed Abdel-Wahab, Delkash en Banan, uiteraard in combinatie met Russische wodka en het gezelschap van mijn moeder, een zeer vrome moslima wier nauwgezetheid in het naleven van haar religieuze plichten werd opgeluisterd door een enorme tolerantie tegenover de zonden van de man van wie ze hield.
Ik heb zowel Youssef Chahine als Nasr Hamid Abu Zayd persoonlijk gekend, hun werk gevolgd en de eer gehad om op vele filmfestivals en congressen in hun prettige aanwezigheid te verkeren: in Caïro, Locarno, New York, Beiroet en Rabat. Hierdoor heb ik een bepaalde visie ontwikkeld op beide mannen en op wat zij voor ons hebben betekend. Tegenwoordig komt het mij voor dat ik het werk van de één altijd heb bekeken door de lens en via de geschreven woorden van de ander.
Ik ben er absoluut van overtuigd – en dat was mijn eerste gedachte toen ik het trieste en schokkende nieuws las over de dood van Nasr Hamid Abu Zayd – dat de samenleving die hem en Youssef Chahine heeft voortgebracht moet beseffen hoe precair het evenwicht is van haar voorzichtige zelfbewustzijn, waar de horizon van onze morele en esthetische verbeelding rust. Zoals ik onlangs op een congres in het Canadese Edmonton zei tegen de eerbiedwaardige Egyptische filosoof Hassan Hanafi, bestaat er een Egyptisch evenwicht tussen hoop en wanhoop, belofte en verlamming, dat kenmerkend is voor iedereen die zoals wij werd geboren en opgroeide in het tijdperk van voornoemde Mohammad Musaddiq, Gamal Abd al-Nasser en Jawaharlal Nehru, onze antikoloniale helden die ons tot ‘postkolonialen’ avant la lettre maakten.
De kosmopolitische visies van deze mannen, waardoor ook Youssef Chahine en Nasr Hamid Abu Zayd werden aangeraakt, was altijd overgeleverd aan het fanatisme en het geweld die paradoxaal genoeg ontsprongen aan dezelfde bron die onze diepste hoop en verwachtingen voedde. Sayyid Qutb en ayatollah Khomeini misinterpreteerden onze dromen en gedachten en vormden ze om tot nachtmerries.
De eerste herinnering die ik kwijt wil, komt uit december 2003. Nasr Hamed Abu Zayd en ik zaten naast elkaar achter in een bus die ons van het hotel in het Marokkaanse Rabat naar een congrescentrum vervoerde waar we allebei een voordracht zouden houden. Namens het Marokkaanse ministerie van cultuur had mijn dierbare vriendin Anissa Bouziane een internationaal congres georganiseerd rond de vraag: “Een dialoog tussen culturen: is dat mogelijk?” Mohamed Achaari, de Marokkaanse minister van cultuur, had het congres opgezet als een typisch prestigeproject, waar we ondanks alle pracht en praal meer plezier hadden tussen de sessies door dan tijdens het eigenlijke hoofdprogramma.
Uit Egypte was mijn goede vriendin Ferial Ghazoul naar de Marokkaanse hoofdstad gekomen, een vooraanstaand literair critica, en uit Nederland Nasr Hamed Abu Zayd. Ik herinner me dat tijdens het congres de spectaculaire weigering van de grote Egyptische romanschrijver Sun’allah Ibrahim om een belangrijke officiële literaire prijs in ontvangst te nemen onderwerp van discussie was. Mohammed Arkoun was er, en ook Malek Alloula, Alain Badiou en vele andere leidende Arabische, Europese en Amerikaanse wetenschappers en intellectuelen.
Uit New York waren Edward Said en ik uitgenodigd, maar een paar maanden voor het congres verloren we Edward aan leukemie. Salem Brahimi, de zoon van een goede vriend van Edward, de VN-gezant Lakhdar Brahimi, liet een documentaire vertonen die hij over Edward had gemaakt: Selves and Others: A Portrait of Edward Said.
Terwijl Nasr Hamed en ik achter in de bus nieuwtjes zaten uit te wisselen, kwam plotseling het hoofd van Bernard Lewis te voorschijn, van wie wij niet wisten dat hij ook bij het congres zou zijn. Vanaf de volgende dag koos ik ervoor om mezelf per taxi naar het gebouw te verplaatsen. Het plezier van het gezelschap van Nasr Hamed en mijn andere vrienden moest ik dan weliswaar missen, maar bij het congres zag ik ze toch weer terug. “Jullie Iraniërs zijn zo eigenaardig in jullie politieke keuzes,” zei hij later lachend tegen me. “Dat komt vast door de sjia!” Noah Feldman, die net was teruggekeerd uit Irak, waar hij Paul Bremer (toen de Amerikaanse “onderkoning” van Irak) had geadviseerd, hield Bernard Lewis gezelschap tijdens het congres. Op dat moment wist ik het: nee, tussen beschavingen is geen dialoog mogelijk .
Lang voor dat congres in Marokko had ik Nasr Hamed Abu Zayd voor het eerst ontmoet tijdens een diner dat Edward en Mariam Said voor hem hadden georganiseerd. Zijn werk kende ik toen al uit mijn tijd aan de universiteit van Pennsylvania, waar mijn toenmalige docent George Makdisi (1920-2002) me had laten kennismaken met zijn baanbrekende werk over de hermeneutiek van de Koran uit het midden van de jaren tachtig.
In die tijd kenden maar weinig mensen het werk van Nasr Hamed (zoals Rationalism in Exegesis: A Study of the Problem of Metaphor in the Writing of the Mutazilites (1982) of zelfs The Philosophy of Hermeneutics: A Study of Ibn al-‘Arabī’s Hermeneutics of the Qur’ān (1983)1). Jaren later, toen ik aan mijn boek over de middeleeuwse dichter Ayn al-Qudat werkte, ontdekte ik zijn The Concept of the Text: A Study of the Qur’anic Sciences (1991) en Critique of Islamic Discourse (1998)2. Mijn inmiddels overleden collega Magda al-Nowaihi liet mij later ook kennismaken met zijn Women in the Crisis Discourse (1995) en Circles of Fear: Analysis of the Discourse about Women (1999)3.
Mijn favoriete boek van Nasr Hamed blijft echter Thinking in the Time of Excommunication (1998)4, waarin hij reflecteert over zijn ballingschap en afvalligheid. Hij schreef dit boek in de nasleep van een berucht geworden zaak. In 1993 diende hij een verzoek in om te mogen promoveren. Hierop verklaarde een Egyptische sharia-rechtbank dat hij een afvallige van de islam was, waardoor ook zijn huwelijk ongeldig zou zijn. Toen een extremistische islamistische groepering vervolgens een doodvonnis over hem uitsprak, gingen hij en zijn vrouw – Ibtihal Younis, hoogleraar Franse literatuur aan de universiteit van Caïro – in ballingschap in Nederland.
Dit alles speelde tijdens één van de duisterste perioden van de moderne Egyptische geschiedenis, toen door de moordaanslag op Nobelprijswinnaar Naguib Mahfouz en de moord op de intellectueel Farag Foda een steeds beklemmender sfeer in het land was ontstaan. Ondanks de banale verschrikking van het doodvonnis zelf, sprak er een geweldig gevoel voor humor uit Nasr Hameds overpeinzingen over de zaak. Hij vertelde graag over de spotprenten in Egyptische tijdschriften, waarin hij door allerlei echtgenoten als een metafoor werd gebruikt, die zich afvroegen hoe ook zij hun huwelijk ongeldig verklaard konden krijgen! En toen een Egyptische columnist het paar bespotte omdat ze “zich gedroegen als Romeo en Julia” (ze hadden elkaars hand vastgehouden tijdens een interview met CNN) was de repliek van Nasr Hamed: “En wat is er mis met Romeo en Julia?”
Het is overigens belangrijk om te beseffen dat Nasr Hamed nooit heeft toegestaan dat het barbaarse vonnis dat zijn eigen landgenoten over hem hadden uitgesproken, door West-Europese en Amerikaanse media zou worden misbruikt als een wapen uit hun islamofobe arsenaal of door individuen om hun eigen loopbaan te bevorderen zoals laaghartige figuren als Salman Rushdie en Ayaan Hirsi Ali. Hij droeg zijn lot als balling en ter dood veroordeelde met grote waardigheid en nederigheid en bleef tot zijn stervensuur een principiële moslim.
Mijn kennismaking met Nasr Hamed Abu Zayd was academisch en serieus van aard, en het duurde even voordat ik de aardige, warme man achter de ideeën leerde kennen. Daarentegen was mijn kennismaking met Youssef Chahine een speelse en sprankelende ontdekking, die culmineerde in een reeks colleges voor mijn studenten aan Columbia University over alle aspecten van zijn cinematografische werk. Elke keer als de maestro naar New York kwam, nodigde ik hem uit om lezingen te geven. Hij zei altijd voor de grap dat mijn belangstelling voor zijn films te maken had met mijn jeugdverliefdheid op Hind Rustom, de Gina Lollobrigida en Sophia Loren van de Arabische film en de hoofdrolspeelster van zijn Bab al-Hadid (Cairo Station, 1958), een film die ik, zoals gezegd, aan het einde van mijn tienerjaren zag.
Chahine’s bewerking van al-Ard (“De Aarde”, of Egyptian Earth uit 1969, naar het boek van Abdel Rahman al-Sharqawi) was samen met de film The Good Earth (geregisseerd door Sidney Franklin, Victor Fleming en Gustav Machaty, naar het boek van Pearl S. Buck) cruciaal voor de politieke scholing van mijn generatie – om precies te zijn, de maoïstische fase van ons marxisme! Met zijn trilogie die later een kwartet werd Alexandria…Why? (1978), An Egyptian Story (1982), Alexandria, Again and Again (1990) en Alexandria… New York (2004), kreeg Chahine wereldwijd erkenning als flamboyante biograaf van zijn land. Van Al Nasser Salah Ad-Din (The Victorious Saladin, 1963) tot Al-Massir (The Destiny, 1997), altijd bleef Chahine standvastig en hield hij zijn volk een spiegel voor, van de traumatische Arabisch-Israëlische oorlogen tot de verschrikkingen van het religieuze fanatisme in zijn vaderland, hetzelfde fanatisme dat later Nasr Hamed Abu Zayd in ballingschap zou dwingen.
Voor mij zijn Youssef Chahine en Nasr Hamed Abu Zayd twee elkaar aanvullende componenten van het Egyptische intellectuele en artistieke kosmopolitisme van de twintigste eeuw, en het is nauwelijks mogelijk om de één goed te leren kennen zonder de ander bestudeerd te hebben. Maar bovenal is het van belang om de uitbundige creativiteit te onderkennen die hun werk vanaf het begin heeft gekenmerkt. De hermeneutiek van Nasr Hamed Abu Zayd is volledig gebaseerd op een structurele semiotiek, waarbij de literaire stijlfiguren van de Koran worden behandeld als sprankelende semiotische eenheden van een narratieve logica, die moet worde geïnterpreteerd middels een interpolatie van de geloofsretorica van de islamitische lezer. Wat hij van het geloof maakt – en dat is voor mij het doorslaggevende bewijs van zijn geniale interpretatievermogen – is in zijn semiotische duiding van de heilige tekst een hermeneutische kwestie. Dit paste hij toe op de centrale signifier (betekenaar) van de wahy (de modus operandi van de openbaring in de Koran) in elke duiding van de heilige tekst, die het tot een literair meesterteken maakte zonder het metafysische belang te kort te doen.
Deze zeer open semiotische benadering vormde eveneens de textuur van een flamboyante esthetiek, die Youssef Chahine van het late Italiaanse neorealisme leende (in het bijzonder van Fellini) om een eigen cinematografische, onderzoekende frivoliteit te ontwikkelen. Nasr Hamed Abu Zayd haalt op speelse wijze onverwachte betekenissen uit de Koran met dezelfde hermeneutische vrijheid waarmee Youssef Chahine in zijn versie van het neorealisme de serieuze knopen van de realiteit ontwarde. Als gevolg hiervan ligt de blijvende betekenis van de hermeneutiek van Nasr Hamed Abu Zayd in zijn positionering van de Koran als een oneindig (implosief) spel van zichzelf heiligende tekens, die de heilige teksten ordenen tot een locus classicus van een heilige der heiligen dat de gelovige lezer/interpreet een meeslepend gevoel van (on)vrijwillig geloof geeft, dat tegelijk zowel een illusie als een openbaring vormt.
Met andere woorden: door een heilige tekst te zien als een systeem van tekens plaatste Nasr Hamed Abu Zayd de openbaring van de heilige tekst (als de locatie van zijn ‘hermeneutische camera’) niet hoog boven ons, maar in onszelf; niet in de bedoeling van de auteur (die in dit geval buiten het menselijk bereik ligt) maar in de hoop van de lezer (die altijd historisch wordt bepaald en aards is). Als je dat kunt en je geloof behoudt – zoals hij – dan is dat een teken van hermeneutisch genie.
Nasr Hamed Abu Zayd las de Koran alsof hij een film van Youssef Chahine bekeek. Hij zag een grote ruimte met spiegels vol heilige tekens die gereed stonden om hun betekenis opnieuw te onthullen: niet alleen het ongeziene door het geziene, maar de kijker door het teken. In hermeneutisch opzicht – en ook feitelijk – gaf hij een reprise van het moment van goddelijke openbaring, van de mens/profeet Mohamed naar de mens/gelovige moslim. Nasr Hamed Abu Zayd plaatste in wezen een Youssef Chahine-camera in het hoofd van elke moslim die de Koran wilde zien/lezen. De hersendode en zielloze ‘moslims’ in zijn omgeving zagen instinctief het fantastische gevaar in deze visie op de Koran en werden doodsbang – vandaar hun vonnis tegen hem.
Ik zie deze verwantschap tussen de hermeneutiek van Nasr Hamed Abu Zayd en de cinematografische kosmopolitische visie van Youssef Chahine bijzonder duidelijk als ik kijk naar de ontvangst van hun werk in het Iran van de laatste dertig jaar, waar door de gewelddadige en gedwongen over-islamisering van een in vergelijkbare mate kosmopolitische cultuur een hele generatie zelfbenoemde “religieuze intellectuelen” (roshanfekr-e dini), onder invloed stond van Nasr Hamed Abu Zayd – althans: van hun interpretatie van zijn werk. Maar bijna niemand van hen heeft enig idee wie Youssef Chahine was, of kon het opbrengen om tot een vergelijk te komen met de kosmopolitische cultuur waaruit het werk van beiden voortkwam. Als gevolg hiervan hebben zij een zeer beperkt (zo niet totaal verwrongen en verkeerd) beeld van de grote Egyptische hermeneuticus.
Dit geldt helaas niet alleen voor deze “religieuze intellectuelen”, maar, erger nog, ook voor de leidende Iraanse filmmakers met hun Eurocentrische opvattingen over cinema. “Wie waren die Arabieren met wie je stond te praten?” vroeg Mohsen Makhmalbaf in augustus 1996 me, toen we op het Filmfestival van Locarno waren voor een retrospectief van het complete werk van Youssef Chahine. “Die Arabieren” met wie ik stond te praten waren onder meer Chahine zelf, Yousry Nasrallah en Oussama Fawzi, drie generaties Egyptische cineasten. Ze waren niet alleen in Locarno vanwege het Chahine-retrospectief dat festivaldirecteur Marco Müller had georganiseerd, maar ook omdat Yousry Nasrallah dat jaar in de jury zat en omdat Oussama Fawzi met zijn briljante debuutfilm Afarit el-Asphalt (The Asphalt Kings – 1996) meedong.
Ook Samir Farid, de gerenommeerde Egyptische filmcriticus, was één van “die Arabieren”, evenals de Egyptische documentairemaker Mohammed Shebl (1949-1996), die dat jaar een documentaire over Youssef Chahine presenteerde. Dankzij hem kon ik eindelijk niemand minder ontmoeten dan Hind Rustom toen ze met haar poedel langs het Lago Maggiore liep! Ik was opgetogen toen ze, mooi oud geworden als ze was, me vriendelijk omhelsde en me toestond dat ik haar handen kuste. Wat een gelukzaligheid!
De ontvangst in Iran van het werk van zowel Youssef Chahine als Nasr Hamed Abu Zayd was verwrongen en bekrompen vanwege – al waren er wellicht wel meer redenen – de uiterst zorgwekkende intellectuele situatie van het land in de gewelddadige nasleep van de revolutie van 1979. In die context (ver)vormden de “religieuze intellectuelen” alles was ze tegenkwamen naar hun eigen beeld. En in die context bleef Youssef Chahine terra incognita (behalve onder een paar erudiete cineasten), in plaats van een integraal onderdeel van een collectief kosmopolitisch bewustzijn. En in die context werd ook Nasr Hamed Abu Zayd gereduceerd tot een “Qur’an-Pazhuh”, of “Qur’an-Shenas”, wat zo veel betekend als Koranwetenschapper of Korancommentator.
Deze “religieuze intellectuelen” waren het product van een radicaal vervreemd creatief ego, en ze deden met Nasr Hamed Abu Zayd in wezen hetzelfde als ze met de Iraanse kosmopolitische cultuur hadden gedaan: ze scheidden hem van zijn positie als Egyptische intellectueel, waarbij ze zijn hermeneutische en semiotische opvattingen afzwakten. Ze reduceerden hem tot hun eigen beeld van henzelf: dat van een “religieus intellectueel”. En ondanks hun bewondering voor hem, dwongen ze hem in een vorm van ballingschap die in de praktijk niet zo veel afweek van het religieuze edict dat de fanatieke islamisten in Egypte tegen hem hadden uitgesproken.
Als je Nasr Hamed Abu Zayd een “Qur’an-Pazhuh” noemt, is het alsof je Friedrich Schleiermacher, Wilhem Dilthey of Hans-Georg Gadamer “Bijbelwetenschappers” noemt, of Bach een “kerkorganist”, Mozart een “hofcomponist” of Jean Baudrillard een “reclamemaker”. En inderdaad hadden Schleiermacher, Bach, Mozart, Baudrillard en Nasr Hamed Abu Zayd iets te maken met de Bijbel, de Kerk, het hof, reclame en de Koran. Maar dat waren niet hun wezenskenmerken. Ongetwijfeld had de Koran een centrale plaats in het leven van Nasr Hamed Abu Zayd (zoals de Bijbel in dat van Schleiermacher), want het Boek vertegenwoordigde een belangrijke hermeneutische uitdaging. Maar hij was allereerst een hermeneuticus, en geen “Qur’an-Pazhuh” – een term die evenmin iets zegt over wie en wat Nasr Hamed Abu Zayd was als “islamist”, het woord dat zijn Europese collega’s voor hem blijven gebruiken; kennelijk weten Europeanen over het algemeen nog steeds niet of deze term verwijst naar een terrorist of naar een islamwetenschapper, of misschien wel naar allebei!
Nasr Hamed Abu Zayd zou ook een hermeneuticus zijn geweest als hij uitsluitend over het telefoonboek had geschreven. De tekst van de Koran was het speelveld van zijn hermeneutische werk, en het semiotische spel bood hem een prachtige interpretatieve uitdaging – als moslim, wetenschapper, hermeneuticus, semioticus, en dat allemaal tegelijk. De “religieuze intellectuelen” in Iran beschikten uiteraard niet over de morele wil – of het intellectuele vermogen – om de organische totaliteit onder ogen te zien van het hermeneutische idioom van een denker die zich buiten hun eigen kader bevond, en daarom dwongen ze hem met knip- en plakwerk in hun eigen verwrongen, beperkte (en beperkende), en bovenal door hun religie vooraf gedetermineerde discours. Op die manier werd Nasr Hamed Abu Zayd door de Iraanse intellectuelen met hun militante over-islamisering veranderd in de zoveelste Karl Popper. Dit proces gaat tot op de dag van vandaag door, bijvoorbeeld in de verschillende in memoriam-artikelen die ze over hem schrijven, hoewel de belangrijkste van deze harde kern van “religieuze intellectuelen” zelf niet eens meer in Iran wonen.
De cruciale fout in de Iraanse receptie van het werk van Nasr Hamed Abu Zayd was, zoals gezegd, dat de Iraanse “religieuze intellectuelen” hem wilden vervormen tot één van hen, waarbij wat zij de “religie/din” noemden, hun obsessie vertegenwoordigde om het geloof vooral niet aan de menselijke geschiedenis toe te vertrouwen . Dit was bij Nasr Hamed Abu Zayd, die immers geen “religieus intellectueel” was, zeker niet het geval. Als hermeneuticus was hij het gezonde product van een gezonde kosmopolitische cultuur, terwijl zijn Iraanse bewonderaars de ongezonde voortbrengsels waren van een gewelddadige vervorming van wat ooit een kosmopolitische cultuur was geweest. Zij plukten ongegeneerd de vruchten van de bloedige vernietiging van alle afwijkende meningen totdat ze hun politieke taak hadden vervuld, die bestond uit het intimideren en tot zwijgen brengen van alle andersdenkenden. Toen keerde de fascistische aard van de Islamitische Republiek (niet alleen van deze, maar van elke islamitische republiek), die ze al dan niet vrijwillig hadden gediend, zich tegen hen.
Nasr Hamed Abu Zayd was een ongekend briljante hermeneuticus en semioticus, die voortkwam uit een kosmopolitische cultuur die ook Youssef Chahine had voortgebracht, alsook talloze andere kunstenaars, schrijvers en intellectuelen. Het was een cultuur die niet zichzelf in stukken hakte, en niet duizenden van zijn grootste geesten martelde en massaal executeerde in de gevangenis (op persoonlijk bevel van “Imam Khomeini”, zoals de “religieuze intellectuelen” hem nog steeds noemen). Deze mensen werden met ongeëvenaarde vulgariteit uit de universiteiten weggezuiverd , ze werden in ballingschap gedwongen of afgeslacht in “seriemoorden”. Hierdoor hadden de “religieuze intellectuelen” het speelveld voor zichzelf en konden ze doen wat ze wilden, zonder dat iemand in hun omgeving serieus hun aannames en conclusies kon betwisten.
Wat deze “religieuze intellectuelen” hebben bereikt – ze hebben overigens wel een krachtig hoofdstuk in de moderne Iraanse intellectuele geschiedenis geschreven – hebben ze bereikt over de ruggen van anderen, in een omgeving waarin andersdenkende systematisch gevangen werden gezet, gedwongen werden met pensioente gaan, de vernedering van ballingschap moesten ondergaan, de mond gesnoerd werden of zelfs regelrecht werden gemarteld en vermoord. Nasr Hamed Abu Zayd was geen “religieus intellectueel” van dit type. Ze reduceerden hem tot hun eigen formaat en zagen hem door de scherven van hun gebroken spiegels.
En ongeacht hoe de geschiedenis zal oordelen over de kwaliteit van hun intellectuele prestaties, deze Iraanse “religieuze intellectuelen” waren niet in staat om iets voort te brengen wat ook maar in de buurt kwam van de hermeneutische genialiteit van Nasr Hamed Abu Zayd. Ze bleven maar praten over de noodzaak van een dergelijke hermeneutiek, maar hadden nooit de moed, de fantasie of de morele en intellectuele eigenschappen om zoiets zelf te creëren. Dat kwam niet omdat hun belangrijkste vertegenwoordigers minder intelligent of erudiet waren dan Nasr Hamed Abu Zayd. Het kwam doordat Nasr Hamed Abu Zayd was voortgekomen uit dezelfde omgeving als bijvoorbeeld Kamal Abu-Deeb, die met zijn Al-Jurjani’s Theory of Poetic Imagery (1979) terug in de tijd was gegaan in bijna dezelfde periode dat Nasr Hamed Abu Zayd was teruggegaan naar de Koran om een theoretische structuralistische semiotiek toe te passen op Arabische poëzie.
De Iraanse “religieuze intellectuelen” waren in meer dan één opzicht niet on speaking terms met de Iraanse equivalenten van mensen als Kamal Abu-Deeb (in Iran: Reza Barahani), Adonis (Ahmad Shamlou), Naguib Mahfouz (Mahmoud Dolatabadi), of Sun’allah Ibrahim (Houshang Golshiri). Deze mensen werden op gewelddadige wijze tot zwijgen gebracht of verbannen. Een buslading van hen ontsnapte maar net aan de dood toen ze bij een moordaanslag van een rots werden geduwd. Anderen werd de keel doorgesneden en hun lichamen verminkt als onderdeel van de reeds genoemde “seriemoorden”. Maar als de “religieuze intellectuelen” niet gaan beseffen hoeveel geweld er tegen grote aantallen Iraanse intellectuelen en wetenschappers is gebruikt, zullen ze nooit weten welke barbarij ze in hun vaderland in stand hebben gehouden.
Tot op de dag van vandaag is het zo dat als Mahmoud Dolatabadi (een prominente Iraanse romanschrijver die niet tot het eerbiedwaardige gezelschap van de “religieuze intellectuelen” behoort) het zou wagen om ook maar één woord te zeggen over de verantwoordelijken voor de vulgariteit van de culturele revolutie in Iran, de leidende “religieuze intellectuelen” onmiddellijk allerlei arrogante en gezwollen teksten zouden produceren om hem aan te vallen en te bespotten. De pure banaliteit van dit kwaad is niet te bevatten.
Wat we weten over andere culturen, of over de grote denkers en kunstenaars die ze voortbrengen, zegt veel minder over hen dan over ons. Net als elke andere samenleving heeft ook Egypte veel grote problemen en worstelt het land met haar eigen variant van tirannie en fanatisme. Toch is het nog steeds een complete en gezonde samenleving, niet één die van zichzelf is vervreemd, getraumatiseerd, gespleten en is opgedeeld in tegengestelde, moordlustige segmenten. Caïro (maar bijvoorbeeld ook Beiroet, of Casablanca) is een oneindig gezondere metropool dan het Teheran van de laatste drie decennia, waar de meest onschuldige en normale dromen en verlangens van een volk (waarvan 80 procent onder de veertig jaar is) worden onderdrukt door het decadente en misleide fanatisme van een theocratie en haar veiligheidsapparaat.
Als hij niet het product van die metropool was geweest, en als hij geen creatieve dialoog had kunnen voeren met kunstenaars, schrijvers en filosofen die andere opvattingen hadden dan hijzelf, dan was Nasr Hamed Abu Zayd niet geweest wie hij was. Hij werd niet wie hij was door te zwijgen of door medeplichtig te zijn aan de moord op of het wegzuiveren van andere Egyptische intellectuelen. Als we Iran vergelijken met een land als Egypte, of als we kijken naar de manier waarop het werk van een monumentale denker als Nasr Hamed Abu Zayd in het hedendaagse Iran een kopje kleiner wordt gemaakt, dan zien we duidelijk hoe rampzalig de gevolgen zijn van deze islamistische kaping van een revolutie die aanvankelijk vele facetten had. De militante islamitische ideologen hebben de omwenteling met geweld geroofd van een heel volk.
Youssef Chahine en Nasr Hamed Abu Zayd zijn niet langer onder ons om de dageraad van een nieuw Iran te zien, waar hopelijk spoedig hun gezamenlijke genie zal worden weerspiegeld in een volledig hersteld kosmopolitisch bewustzijn van dat volk. Maar evenzeer in de dood als tijdens hun leven zullen Youssef Chahine en Nasr Hamed Abu Zayd onze geest blijven verlichten, brengen ze de vreugde van de ontdekking in ons hart en laten ze ons een wereld zien die voor onze ogen danst als “deeltjes van vage lichtjes” (de metafoor is van Rumi), de tekenen van de oneindige mogelijkheden om de metafysica van de wanhoop, die met geweld bezit heeft genomen van onze zielen, te veranderen.
Hamid Dabashi is “Hagop Kevorkian Professor of Iranian Studies and Comparative Literature” aan Columbia University in New York.
Noten:
1 In het Arabisch respectievelijk: Al-Ittijāh al-‘Aqlī fī al-Tafsīr: Dirāsah fī Qadīyat al-Majāz fī al-Qur’ân ‘inda al-Mu‘tazilah (1982) en Falsafat al-Ta’wīl: Dirâsah fi Ta’wīl al-Qur’ān ‘inda Muhyī al-Dīn ibn al-‘Arabī (1983).
2 In het Arabisch respectievelijk: Mafhūm al-Nass: Dirāsah fī ‘Ulūm al-Qur’ān (1991) en Naqd al-Khitāb al-Dīnī (1998).
3 In het Arabisch respectievelijk: al-Mar’ah fī Khitāb al-Azmah (1995) en Dawā’ir al-Khawf: Qirā’ah fī Khitāb al-Mar’ah (1999).
4 In het Arabisch: al-Tafkīr fī Zaman al-Takfīr (1998)
